Les réseaux de confraternité : une clef pour la compréhension de la mobilité monastique et l’analyse des échanges entre communautés religieuses

Les réseaux de confraternité : une clef pour la compréhension de la mobilité monastique et l’analyse des échanges entre communautés religieuses1

Stéphane Lecouteux, Caen, Craham

L’objectif de cet article est de mettre en lumière l’importance de la connaissance des réseaux de confraternité pour la compréhension des déplacements humains et pour la perception des différents types d’échanges ayant existé entre les communautés religieuses tout au long du Moyen Âge : échanges spirituels, intellectuels, culturels et artistiques, notamment. Les résultats présentés dans ces lignes reposent essentiellement sur ceux acquis au cours de ma thèse de doctorat Réseaux de confraternité & Histoire des bibliothèques. L’exemple de l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp[2]. Ils ont depuis fait l’objet de plusieurs articles[3] et de communications à paraître dans des actes de colloques[4]. J’invite donc les lecteurs désirant approfondir les points abordés nécessairement succinctement dans cette contribution à se reporter aux analyses détaillées présentées dans ces différentes publications[5].

Figure 1 : vue nord de l’abbaye de la Trinité de Fécamp en 1687

Figure 1 : vue nord de l’abbaye de la Trinité de Fécamp en 1687[6]

Cette recherche doctorale sur l’histoire des bibliothèques anciennes avait pour principale ambition d’identifier les réseaux ayant favorisé la circulation des livres et des textes au Moyen Âge. L’enquête menée sur l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp (région Normandie, département de la Seine-Maritime ; cf. gravures et plan fournis en Figures 1, 2 et 3) a permis de mettre en lumière le rôle essentiel des réseaux de confraternité pour la création et l’enrichissement des bibliothèques monastiques. Cette découverte a été l’occasion de constater la rareté des études consacrées à ce type de réseau. Depuis un demi-siècle, les travaux se sont en effet concentrés sur quelques établissements et réseaux monastiques emblématiques ou prestigieux, tels que l’Église clunisienne et l’ordre cistercien. Cette tendance a eu pour effet de masquer l’influence considérable d’autres établissements et d’autres réseaux monastiques, qui sont de ce fait restés dans l’ombre. La méconnaissance des réseaux de confraternité, regroupant principalement des établissements bénédictins dits « indépendants », et le fait que les chercheurs se soient focalisés sur les individus sans penser aux liens collectifs, expliquent en grande partie le peu d’intérêt accordé à ce type de réseau. Pourtant, l’analyse des sources confraternelles révèle que les liens collectifs étaient au moins aussi importants que les liens individuels. Elle montre aussi que les réseaux de confraternité ont été complémentaires (ou ont pu constituer des alternatives) à d’autres formes de réseaux monastiques, tels que les ordres religieux et les congrégations, de 816 (concile d’Aix) à 1563 (fin du concile de Trente).

Figure 2 : vue sud de l’abbaye de la Trinité de Fécamp à la fin du XVIIe siècle

Figure 2 : vue sud de l’abbaye de la Trinité de Fécamp à la fin du XVIIsiècle[7]

Ces deux bornes extrêmes correspondent précisément à celles retenues par Anne Massoni et Noëlle Deflou-Leca, les deux coordinatrices du projet ANR Col&Mon, qui vise à favoriser l’analyse spatiale du phénomène religieux. Puisque les bases de données Collégiales et Monastères intègrent la possibilité de saisir les associations spirituelles unissant les établissements religieux entre eux, ce projet offre la possibilité de visualiser les réseaux de confraternité. Lorsque les societates des établissements religieux seront correctement renseignées dans Col&Mon, les utilisateurs disposeront d’un outil précieux et performant pour représenter les réseaux de confraternité et ils pourront ainsi mettre en lumière différents types d’échanges favorisés par ce type de réseau. Pour ce faire, il convient au préalable de recueillir les informations indispensables à l’enrichissement des bases de données Collégiales et Monastères.

Après avoir décrit, du point de vue typologique, les sources permettant d’identifier et de décrire les associations spirituelles (documentation confraternelle), je présenterai la méthode mise en point pour reconstituer les réseaux de confraternité. Puis je montrerai, à l’aide de trois exemples concrets et éclairants, l’intérêt d’effectuer ces reconstitutions, la connaissance des réseaux de confraternité étant essentielle à l’analyse spatiale du phénomène religieux.

Figure 3 : plan de l’abbaye et du château de Fécamp en 1711

Figure 3 : plan de l’abbaye et du château de Fécamp en 1711[8]

Les sources : la documentation confraternelle (typologie)

Les réseaux de confraternité réunissent autour d’un établissement donné l’ensemble des communautés religieuses lui étant associées par la prière. Il s’agit d’unions spirituelles structurées en étoile, chaque établissement étant le centre de son propre réseau. Les sociologues parlent ainsi de réseaux personnels ou de réseaux égocentrés[9]. Il convient néanmoins de garder à l’esprit le fait que ces réseaux, tout en étant pérennes, sont loin de rester figés : ils évoluent au cours du temps en fonction de contextes politiques et religieux.

Figure 4 : les cinq types de sources constituant la documentation confraternelle

Figure 4 : les cinq types de sources constituant la documentation confraternelle

La documentation confraternelle regroupe cinq types de sources, d’une grande hétérogénéité (Figure 4). Je passe rapidement sur les deux premiers, bien connus des chercheurs et qui concernent uniquement la mémoire individuelle (la Memoria). Les brefs et les rouleaux des morts (documents confraternels de type 1) ont été édités et étudiés par Jean Dufour[10]. Pour l’espace français, les nécrologes et les obituaires (documents confraternels de type 2) ont été répertoriés par Jean-Loup Lemaitre[11]. La documentation confraternelle de types 1 et 2 est directement liée à la commémoration des morts ; elle fait donc partie de la documentation nécrologique.

Les trois autres types de documents confraternels (types 3 à 5) concernent des liens collectifs (de Societas). Méconnues, dispersées et non référencés, ces sources restent à ce jour largement sous-exploitées. Elles méritent de ce fait de retenir plus longuement notre attention.

Figure 5 : acte de confraternité (contrat de societas) unissant les abbayes de Saint-Denis et de la Trinité de Fécamp, dressé en 1215 (© Archives départementales de la Seine-Maritime, dossier 7 H 51, pièce non numérotée)

Figure 5 : acte de confraternité (contrat de societas) unissant les abbayes de Saint-Denis et de la Trinité de Fécamp, dressé en 1215 (© Archives départementales de la Seine-Maritime, dossier 7 H 51, pièce non numérotée)

Les actes de confraternité ou contrats de societas (documents confraternels de type 3) sont des documents de la pratique rédigés pour établir une association de prières entre deux communautés religieuses. Ils stipulent très souvent aussi les dispositions à prendre concernant l’accueil des religieux et leur circulation entre les deux communautés associées. Ce sont des actes diplomatiques émis en double exemplaire – un pour chacun des établissements associés, parfois sous la forme de charte-partie (chirographes), le plus souvent sous la forme d’une simple notice. Ils étaient généralement conservés dans les archives des communautés religieuses concernées (chartriers et cartulaires). Depuis la confiscation des biens du clergé à la Révolution française, ces documents ont souvent été réunis dans des dossiers spéciaux de la série réservée au clergé régulier (série H des archives nationales et départementales). Ce classement a contribué à les isoler du reste de la documentation diplomatique, et notamment des titres établissant les droits matériels et moraux des communautés religieuses. De ce fait, les actes de confraternité n’apparaissent que rarement dans les publications de chartriers et dans les bases de données d’actes diplomatiques. Pour cette raison, ils échappent trop souvent à la connaissance des chercheurs et des historiens.

Dans le cas de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, les actes de confraternité figurent dans la sous-série 7 H des Archives départementales de la Seine-Maritime, réservée à ce monastère. Ils ont été regroupés dans le dossier 7 H 51, ce qui a contribué à les isoler du reste des actes diplomatiques de cet établissement, et en particulier des actes de donation et des titres de propriété[12]. Parmi la dizaine d’actes de confraternité conservés en original dans ce dossier, l’un d’eux concerne l’association spirituelle établie en 1215 entre les abbayes de Saint-Denis et de la Trinité de Fécamp (Figure 5)[13]. Si l’acte original destiné à l’abbaye de Fécamp est conservé, celui de Saint-Denis a disparu. Son texte subsiste néanmoins en copie dans le cartulaire blanc de ce monastère[14]. Le contrat établi entre les deux abbayes décrit les services de prières communs et réciproques mis en place lors de l’annonce du décès d’un moine de la communauté associé. Il précise également les bénédictions accordées aux moines associés de passage, ainsi que les dispositions à prendre en cas d’accueil d’un moine associé en exil (réglementation du cas des moines transfuges). L’acte de confraternité sert donc aussi à définir le cadre de la mobilité des religieux au sein des deux communautés associées.

Les suffrages de prières pour les défunts (documents confraternels de type 4) décrivent les services spirituels à adopter lors de l’annonce du décès d’un membre d’une communauté associée. Ils reprennent souvent des passages entiers des accords décrits dans les actes de confraternité, et nous y trouvons de ce fait des informations précises relatives à l’accueil et à la mobilité des religieux. Ces documents se trouvent généralement dans le livre du chapitre, de part et d’autre du nécrologe ou de l’obituaire.

Les suffrages de prières pour les défunts adoptés par les moines de Saint-Bénigne de Dijon (Bourgogne) en faveur des moines de la Trinité de Fécamp (Normandie) subsistent dans trois des quatre livres du chapitre de Saint-Bénigne qui nous sont parvenus (le plus ancien étant malheureusement lacunaire). Ces documents furent en usage du XIau XVsiècle (Figure 6)[15]. Ils précisent notamment ceci : « telle est la façon dont la confraternité est établie entre nous [moines de Saint-Bénigne de Dijon] et les moines de la Sainte-Trinité de Fécamp. Lorsque l’un d’entre eux viendra à nous, aussi longtemps qu’il voudra rester parmi nous, il sera [considéré] comme l’un des nôtres. Il en sera de même pour les nôtres parmi eux ». La réglementation de l’accueil des moines de la communauté associée constitue donc l’un des aspects essentiels traité lors de la mise en place d’une association spirituelle. Ce type d’accord vise donc à définir un cadre réglementaire quant à la mobilité des religieux. Bien que la règle bénédictine astreigne en théorie les moines à la stabilité, les associations de prière permettent d’assouplir cette contrainte forte. Elles autorisent en effet la circulation des moines au sein de leur réseau de confraternité, en précisant les conditions de leur séjour dans les communautés associées.

Figure 6 : suffrages de prières adoptés par les moines de Saint-Bénigne de Dijon en faveur des moines de la Trinité de Fécamp, en usage du XIe au XVe s. (© Dijon, Bibliothèque municipale, ms. 634, fol. 123v)

Figure 6 : suffrages de prières adoptés par les moines de Saint-Bénigne de Dijon en faveur des moines de la Trinité de Fécamp, en usage du XIau XVs. (© Dijon, Bibliothèque municipale, ms. 634, fol. 123v)

Enfin, les listes de confraternités (documents confraternels de type 5) fournissent, pour un établissement donné, l’ensemble des communautés religieuses lui étant associées. D’un intérêt considérable, ces listes sont insérées dans divers documents : dans les livres du chapitre, en tête de rouleaux mortuaires, dans les coutumiers et les ordinaires, dans les histoires de communautés religieuses, etc.

Trois listes de confraternités sont conservées pour l’abbaye du Mont Saint-Michel[16]. La plus complète, qui est aussi la plus récente (dressée autour de 1400), mentionne soixante-deux établissements religieux associés à cette abbaye (Figure 7)[17]. Ceux-ci sont répartis dans quatre sous-listes, dont la première précise les communautés associées pour lesquelles l’acte de confraternité a survécu à l’incendie de 1387 (pour les plus récentes, remontant aux XIIIet XIVsiècles, la date du contrat de confraternité est généralement rappelée en marge ; les plus anciennes, remontant aux XIet XIIsiècles, sont dépourvues de datation marginale).

Figure 7 : liste de 62 établissements associés au Mont Saint-Michel vers 1400 (© Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 214, part. 3, p. 198)

Figure 7 : liste de 62 établissements associés au Mont Saint-Michel vers 1400 (© Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 214, part. 3, p. 198)

Au début des années 1980, certains médiévistes, à commencer par Robert-Henri Bautier, Michel Parisse et Neithard Bulst, ont imposé l’idée du caractère éphémère des réseaux de confraternité[18]. Aucun de ces chercheurs n’étaient des spécialistes de la documentation confraternelle et tous ont appuyé leur argumentation uniquement sur la mémoire individuelle (documents confraternels de types 1 et 2) en ignorant les liens collectifs (documents confraternels de types 3 à 5). Ma thèse de doctorat a été l’occasion de remettre en question cette théorie et de prouver la pérennité des réseaux de confraternité tout au long du Moyen Âge[19].

Figure 8 : nombre d’établissements associés mentionné dans les listes de confraternité

Figure 8 : nombre d’établissements associés mentionné dans les listes de confraternité

Figure 9 : évolution du nombre d’établissements associés mentionné dans l’ensemble de la documentation confraternelle

Figure 9 : évolution du nombre d’établissements associés mentionné dans l’ensemble de la documentation confraternelle

L’analyse des listes de confraternité révèle la persistance des associations spirituelles les plus anciennes. Elle montre également une tendance générale à l’accroissement du nombre d’établissements associés au cours des XIVet XVsiècles (Figure 8)[20]. Ces résultats doivent cependant être affinés en tenant compte de l’ensemble des sources confraternelles à notre disposition. L’étude de plusieurs établissements pour lesquels nous avons la chance de conserver une riche documentation permet en effet d’observer des variations, parfois importantes, suivant les périodes (Figure 9)[21]: la naissance des réseaux de confraternité s’observe surtout au cours des Xet XIsiècles ; le XIsiècle est marqué par une très forte croissance du nombre d’associations spirituelles et par une tendance à la régionalisation de ces réseaux ; des augmentations plus lentes s’observent ensuite, avec toutefois l’alternance de périodes de crise et de prospérité du XIIau XVsiècle. Les raisons de ces variations sont multiples. Elles doivent faire l’objet d’enquêtes spécifiques approfondies afin de contextualiser au cas par cas ces phénomènes.

Figure 10 : Étude de la pérennité des associations spirituelles au sein du réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp du XIe au XVe siècle

Figure 10 : Étude de la pérennité des associations spirituelles au sein du réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp du XIau XVsiècle

Nous constatons aussi une évolution des pratiques touchant la commémoration des morts entre le Xet le XVsiècle (Figure 10)[22]: si les commémorations individuelles sont nombreuses et sont privilégiées du XIau XIIsiècle, on observe dès le début des années 1100, et surtout à partir des années 1130-1140, une tendance à encourager les commémorations collectives, moins lourdes à assumer par les communautés religieuses, car mobilisant beaucoup moins les prêtres pour la célébration de messes. Au lieu de prier individuellement pour chaque moine défunt des communautés associées, on prie désormais le plus souvent pour l’ensemble des défunts de cette communauté, et ce à une date fixe, prédéfinie. La mise en place de services de prières pour les laïcs en échange de dons entraîne également un glissement de la prière individuelle à l’intention des moines vers des services de prières personnalisés à l’intention de bienfaiteurs laïcs et ecclésiastiques. D’un point de vue matériel, cela se traduit aussi par le remplacement des nécrologes par des obituaires au cours des XIIet XIIIsiècles.

La reconstitution des réseaux de confraternité doit donc se faire entenant compte de l’ensemble de la documentation confraternelle disponible. De telles reconstitutions ne sont cependant possibles qu’à condition de réunir ces sources en corpus, ce qui implique :

1) le référencement et l’édition des sources les moins connues, traitant des liens collectifs : documents confraternels de types 3 à 5[23];

2) l’édition critique des documents nécrologiques inédits ou imparfaitement édités touchant la mémoire individuelle (Memoria) : documents confraternels de type 2.

La reconstitution des réseaux de confraternité (méthodologie)[24]

 

Au cours de ma thèse de doctorat, j’ai été amené à mettre au point une méthode permettant de reconstituer les réseaux de confraternité. Expérimentée avec succès pour le cas complexe de l’abbaye de Fécamp – pour laquelle je ne disposais alors ni de liste de confraternités, ni de livres du chapitre, ni de nécrologe ou d’obituaire – , cette méthode, en trois étapes, mérite d’être appliquée à d’autres établissements religieux européens (sur l’espace médiéval correspondant à l’Occident chrétien).

Figure 11 : reconstitution d’un réseau de confraternité (étape 1, diagramme d’état 1)

Figure 11 : reconstitution d’un réseau de confraternité (étape 1, diagramme d’état 1)

 La première étape vise à dresser une liste d’établissements liés à la communauté étudiée. Elle doit toutefois s’adapter aux sources disponibles, c’est-à-dire à la documentation conservée et accessible. Pour ce faire, des diagrammes d’état ont été constitués (Figure 11). Ces diagrammes permettent d’accompagner les chercheurs tout au long du processus de reconstitution de leur réseau d’étude[25].

Dans les situations les plus favorables, nous disposons au moins d’une liste de confraternité, qui constitue un point de départ précieux pour amorcer l’enquête. De ce point de vue, le cas de l’abbaye de Saint-Bavon de Gand est particulièrement intéressant. Ce monastère possède en effet cinq listes de confraternités fournissant six états de son réseau sur deux siècles, de 1306 à 1507 (Figure 12), ce qui constitue une circonstance tout à fait exceptionnelle, propice à une étude approfondie[26]. Les sept établissements associés au début du XIVsiècle forment le « noyau dur » du réseau de confraternité. À cette époque, son état est très proche de celui élaboré du XIau XIIIsiècles (état primitif), lorsque ses membres bénéficiaient encore fréquemment de commémorations individuelles[27]. En 1306, ce type de commémoration personnalisée pour les moines associés a généralement disparu (les inscriptions de moines associés dans les nécrologes et les obituaires deviennent rarissimes). Les listes de confraternités permettent de retrouver rapidement la liste des communautés avec lesquels des liens privilégiés se sont maintenus. Et l’on observe un accroissement constant du réseau de confraternité de l’abbaye de Saint-Bavon au cours de deux siècles qui suivent. Rares sont d’ailleurs les associations spirituelles tombées en désuétude au cours de ces deux siècles : un seul cas est observable, pour l’abbaye d’Egmond.

Figure 12 : évolution de la liste de confraternité de Saint-Bavon de Gand de 1306 à 1507

Figure 12 : évolution de la liste de confraternité de Saint-Bavon de Gand de 1306 à 1507

Pour les cas plus complexes, comme celui de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, il convient de mettre en œuvre des recherches approfondies sur la mobilité des clercs et des moines. L’enquête s’intéresse en particulier : [1.] aux lieux d’origine des communautés monastiques (dans le cadre de fondations, de restaurations et de réformes) ; [2.] aux lieux d’origine des abbés et des évêques ; [3.] aux lieux d’intervention des abbés ; [4.] à la localisation des dédicataires d’œuvres ; [5.] à la localisation des religieux entretenant des correspondances épistolaires ; [6.] aux lieux de formation des moines ; [7.] aux lieux d’accueil de moines transfuges[28]. Il serait toutefois trop long de décrire en détail ici l’ensemble de la recherche menée dans le cas de l’abbaye de Fécamp, à laquelle je me contenterais ici de renvoyer[29]. Au terme de cette première étape, le chercheur dispose d’une liste d’établissements liés (de manière plus ou moins étroite) à la communauté étudiée.

L’étape 2 de la méthode consiste à localiser et à analyser la documentation confraternelle des établissements précédemment listés[30]. L’objectif est de combler les lacunes de la documentation confraternelle de la communauté étudiée grâce à la prise en compte de celle disponible pour ses établissements associés. L’usage de répertoires signalant par pays la documentation nécrologique conservée permet de gagner un temps précieux (Figure 13). Mais nous avons vu que le référencement reste à faire pour la documentation confraternelle non mémorielle, touchant les liens collectifs (documents confraternels de types 3 à 5), ce qui induit un important travail de recherche tant qu’un tel outil ne sera pas mis à la disposition des chercheurs[31].

Figure 13 : état du référencement de la documentation nécrologique en Europe (situation en 2017 d’après les travaux de Jean-Loup Lemaitre)

Figure 13 : état du référencement de la documentation nécrologique en Europe (situation en 2017 d’après les travaux de Jean-Loup Lemaitre)

Enfin, la troisième et dernière étape consiste à reconstituer le réseau de confraternité à l’aide de la documentation précédemment analysée. Il convient en particulier d’évaluer l’importance des liens entre l’établissement étudié et ses communautés associées, tout en suivant leur évolution au cours du temps. En effet, le réseau de confraternité d’une communauté religieuse n’est jamais figé ; il évolue constamment. Les communautés religieuses ont certes tendance à maintenir les associations spirituelles anciennes en cherchant à les pérenniser, elles s’efforcent aussi d’accroître leur réseau lorsqu’elles en ont l’opportunité. Le maintien d’anciennes confraternités et la création de nouvelles associations spirituelles restent d’ailleurs fortement tributaires des contextes politiques et religieux contemporains[32].

Afin d’illustrer ces phénomènes, revenons au cas du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, monastère féminin fondé au milieu VIIsiècle, mais abandonné autour de 860 à la suite des raids scandinaves répétés sur les côtes de la Manche. Une collégiale est d’abord restaurée par le duc Richard Ier de Normandie en 990. Puis son fils Richard II fait appel au grand abbé réformateur bénédictin, Guillaume de Volpiano, en 1001. Une communauté masculine de moines bénédictins venus de Saint-Bénigne de Dijon est alors établie à la place des chanoines. Àpartir de cette époque, cinq grandes périodes marquent le développement du réseau de confraternité de Fécamp[33]:

Phase 1 : sous l’abbatiat de Guillaume de Volpiano (1001-1028), la Trinité de Fécamp est intégrée dans le réseau spirituel de Saint-Bénigne de Dijon, qui correspond à l’ensemble des établissements religieux touchés par les réformes de Guillaume et de ses disciples (Figure 14)[34].

Phase 2 : sous l’abbatiat de Jean de Ravenne (1028-1078), disciple préféré de Guillaume de Volpiano, le réseau de confraternité se développe surtout localement, au sein du duché de Normandie (Figure 15)[35].

Phase 3 : sous les abbés Guillaume de Rots (1078-1107), Robert de Bayeux (1107-1139) et Henri de Sully (1140-1187), le réseau de confraternité s’élargit Outre Manche, suite à la Conquête de l’Angleterre par Guillaume le Conquérant en 1066 (Figure 16)[36].

Phase 4 : sous l’abbatiat de Raoul d’Argences (1189/1190-1219) et de ses successeurs, le réseau s’élargit et se raffermit en direction de l’Ile-de-France, de la Picardie et de la Flandre, après le rattachement de la Normandie au royaume de France par Philippe Auguste en 1204, et surtout après la bataille de Bouvines en 1214[37].

Phase 5 : enfin, dans le contexte troublé de la guerre de Cent ans (XIVe-XVsiècles), les confraternités établies lors de la phase 3 avec les communautés anglaises sont abandonnées[38].

Figure 14 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1028 (phase 1)

Figure 14 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1028 (phase 1)

 

 

Figure 15 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1070 (phase 2)

Figure 15 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1070 (phase 2)

 

 

Figure 16 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1150 (phase 3)

Figure 16 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1150 (phase 3)

Analyse spatiale du phénomène religieux grâce à la connaissance des associations spirituelles et des réseaux de confraternité

Trois exemples me serviront à mettre en évidence l’intérêt de s’intéresser à la documentation confraternelle, aux associations spirituelles et aux réseaux de confraternité pour l’analyse spatiale du phénomène religieux[39].

Exemple 1 : la circulation de moines et de livres au sein du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp 

Partie 1 : étude globale

Figure 17 : circulation de moines entre Fécamp et les autres communautés religieuses

Figure 17 : circulation de moines entre Fécamp et les autres communautés religieuses

En plaçant sur une carte l’ensemble des déplacements de moines entre l’abbaye de Fécamp et les autres communautés religieuses, on obtient un nuage de points bleus au premier abord difficile à interpréter (Figure 17)[40].

Figure 18 : circulation des moines de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois

Figure 18 : circulation des moines de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois

Mais si on introduit la notion de réseau de confraternité (matérialisée en gris), on constate que dans au moins 90% des cas[41], ces transferts de moines se sont produits au sein du réseau de confraternité de l’abbaye de Fécamp. Ces réseaux ont donc favorisé la circulation des religieux (Figure 18).

De même, si l’on place sur cette carte les établissements possédant des textes de même tradition que ceux présents à Fécamp[42], on s’aperçoit que la transmission s’est faite principalement entre Fécamp et les membres de son réseau de confraternité (Figure 19). La circulation des moines dans ce type de réseau a donc favorisé la circulation des livres et des textes et a ainsi contribué à créer, puis à enrichir, les bibliothèques anciennes.

Figure 19 : circulation des livres et des textes au sein du réseau de confraternité de Fécamp

Figure 19 : circulation des livres et des textes au sein du réseau de confraternité de Fécamp

Partie 2 : étude ciblée (le cas de Jean de Fécamp et de ses œuvres)

Passons à présent à une étude de cas plus concrète. Originaire d’Italie, l’abbé Jean de Ravenne (1028-1078), plus connu sous le nom de Jean de Fécamp, est l’auteur de prières et de traités de spiritualité faisant de lui, « le plus remarquable auteur spirituel du Moyen Âge avant saint Bernard » selon la formule célèbre d’André Wilmart[43]. En plaçant sur une carte la provenance des plus anciens et meilleurs témoins des œuvres de Jean de Fécamp, on observe leur grande dispersion (Figure 20)[44].

Figure 20 : origine et provenance des manuscrits du XIe siècle transmettant des œuvres de Jean de Fécamp

Figure 20 : origine et provenance des manuscrits du XIsiècle transmettant des œuvres de Jean de Fécamp

En introduisant la notion de réseau, on s’aperçoit que les œuvres de cet abbé ont dans un premier temps, au XIsiècle, été diffusées exclusivement au sein du réseau de confraternité fécampois (phase 2), ce qui confirme l’importance de la connaissance de ce type de réseau pour la compréhension de la transmission des textes (Figure 21).

Figure 21 : transmission des œuvres de Jean de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois (au XIe siècle)

Figure 21 : transmission des œuvres de Jean de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois (au XIsiècle)

Exemple 2 : les échanges culturels et artistiques au sein du réseau de confraternité du Mont Saint-Michel

À partir de l’an mil et surtout du milieu du XIsiècle, l’abbaye du Mont Saint-Michel produit des manuscrits dont la mise en page, la calligraphie et le décor sont remarquables. Certains d’entre eux ont été produits pour d’autres abbayes bénédictines normandes, bretonnes, anglaises et du Val de Loire. Douze de ces manuscrits ont à ce jour été identifiés par François Avril et Jonathan Alexander, grâce à l’étude de l’écriture et du décor (Figure 22)[45].

Figure 22 : douze manuscrits copiées ou/et enluminés au Mont Saint-Michel au XIe siècle pour d’autres monastères

Figure 22 : douze manuscrits copiées ou/et enluminés au Mont Saint-Michel au XIsiècle pour d’autres monastères

Sept de ces manuscrits – aujourd’hui conservés à la Bibliothèque nationale de France (latin 2055, latin 2088, latin 2639, latin 5290), à la Bibliothèque municipale de Rouen (A. 143 [CGM 427] et A. 178 [CGM 425]) et à la Staatsbibliothek zu Berlin (Phillipps 1854) – ont été copiés entre 1040 et 1080 et sont entrés en possession de l’abbaye de la Trinité de Fécamp. Leur décor, influencé par le style anglo-saxon de Winchester, a été réalisé par des artistes montois talentueux et expérimentés[46]. Ils comportent de remarquables lettres ornées qui ont profondément influencé les moines et les artistes fécampois à partir de cette époque (Figure 23) : lettres compartimentées à dragon, à entrelacs et à tête d’animaux crachant des volutes végétales ; panses remplies d’animaux (oiseaux, lions, dragons) ou/et de personnages évoluant parmi les tiges et les feuillages d’une végétation foisonnante ; présence de masques léonins et de bagues destinés à maintenir les différentes parties des lettres compartimentées ; feuilles trilobées (ou en bonnet phrygien) et grappes de raisin aux extrémités de la végétation ; alternance de couleurs rouge et verte dans les titres ; usage de la feuille d’or, du bleu de lapis-lazuli et de rehauts au blanc de plomb dans les manuscrits les plus luxueux (Paris, BnF, latin 2055 et latin 2088 ; Rouen, Bibliothèque municipale, A. 143 [CGM 427])[47]; lettres ornées simplement tracées à la plume rouge et verte dans le cas du manuscrit le plus récent (Paris, BnF, latin 5290), qui s’inspire du style d’un manuscrit de la Cité de Dieu de saint Augustin produit au Mont Saint-Michel dans les années 1060-1070 (Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 89)[48].

Figure 23 : exemples de décors montois ayant influencé les artistes fécampois

Figure 23 : exemples de décors montois ayant influencé les artistes fécampois

Deux manuscrits, aujourd’hui conservés à Londres (British Library, Royal MS 13 A XXII et Royal MS 13 A XXIII), ont été copiés dans les années 1070-1080 pour l’abbaye Saint-Augustin de Cantorbéry. Ces manuscrits comportent eux aussi des lettres ornées s’inspirant du décor du manuscrit de la Cité de Dieu de saint Augustin produit au Mont Saint-Michel que nous venons d’évoquer : ces lettres sont simplement tracées à la plume rouge et verte[49], et nous retrouvons là aussi l’alternance de ces deux couleurs dans les titres. Le premier reproduit au fol. 2v une lettre ornée « S à dragon » apparentée à celle figurant au fol. 190v du manuscrit de la Cité de Dieu. Ce type de lettre « S à dragon » va jouir d’un grand succès en Normandie et en Angleterre – en particulier à Fécamp (Figure 24) [50]– du dernier quart du XIau milieu du XIIsiècle[51].

Figure 24 : quelques exemples de lettres « S à dragon » dans des manuscrits de Fécamp produits entre le dernier quart du XIe et le milieu du XIIe siècle

Figure 24 : quelques exemples de lettres « S à dragon » dans des manuscrits de Fécamp produits entre le dernier quart du XIet le milieu du XIIsiècle

Une splendide bible en deux volumes, aujourd’hui conservée sous la cote 1 à la Bibliothèque municipale de Bordeaux (Bible dite « de La Sauve-Majeure », vol. 1 et vol. 2), a été copiée au Mont Saint-Michel dans la seconde moitié du XIsiècle pour l’abbaye Saint-Sauveur de Redon. Nous retrouvons dans sa très riche décoration l’ensemble des spécificités du style montois de l’époque, déjà évoquées lors de la présentation des manuscrits destinés à l’abbaye de Fécamp. La mauvaise conservation des manuscrits provenant de la bibliothèque monastique de Redon ne permet pas d’évaluer l’influence qu’a pu exercer le décor de cette bible sur les productions locales du scriptorium breton.

Signalons pour terminer : 1. un manuscrit copié au Mont Saint-Michel pour l’abbaye de Jumièges (Rouen, BM, A. 88 [CGM 446]) par Hilduin (un des copistes montois actifs dans la seconde moitié du XIsiècle et qui a aussi copié l’un des manuscrits pour Fécamp). 2. un nécrologe montois (liste de moines vivants et liste de moines défunts), dépourvu de décor, ajouté vers 1005/9 par le copiste Hervardus (le calligraphe le plus expérimenté et le plus prolifique du scriptorium du Mont Saint-Michel sur la période 990-1020) à la fin d’un sacramentaire possédé par l’abbaye de Saint-Benoît-sur-Loire/Fleury (Orléans, BM, 127 [105], p. 361-362).

Ces douze manuscrits produits au Mont Saint-Michel pour d’autres abbayes contiennent des textes très variés : des traités de patristique (ouvrages de saint Augustin, saint Ambroise, saint Jérôme et du pseudo Athanase) et des ouvrages d’histoire (Histoire des ducs de Normandie de Dudon de Saint-Quentin, Histoire des Lombards de Paul Diacre, Chronique d’Adon de Vienne, généalogies, annales et listes d’empereurs, de ducs et de rois), mais aussi une bible, un recueil de vies de saints et un nécrologe.

Figure 25 : la diffusion des douze manuscrits produits au Mont Saint-Michel au XIe siècle au sein du réseau de confraternité montois

Figure 25 : la diffusion des douze manuscrits produits au Mont Saint-Michel au XIsiècle au sein du réseau de confraternité montois

Si on s’intéresse au réseau de confraternité de l’abbaye du Mont Saint-Michel, on s’aperçoit que les cinq établissements ayant possédé ces douze manuscrits étaient étroitement associés à ce monastère (Figure 25). Il est également possible d’observer à la même époque des circulations de moines entre le Mont Saint-Michel et ces cinq établissements. Au XIsiècle, Fécamp fournit ainsi au moins deux abbés au Mont Saint-Michel (Thierry et Raoul), tandis que Jumièges lui en donne également un (Thierry). De son côté, Le Mont Saint-Michel fournit un abbé à Saint-Sauveur de Redon (Mainard) et un abbé à Saint-Augustin de Cantorbéry (Scolland/Écoulant). Cette circulation de moines est toutefois loin de se restreindre à des questions de prise de charge abbatiale. Ainsi, l’abbé Gauzlin de Fleury s’est rendu au Mont Saint-Michel sous l’abbé Mainard II et une association spirituelle fut établie entre les deux communautés à cette occasion (vers 1005-1009)[52]. Par ailleurs, le moine-copiste de Fécamp Antonius s’est rendu à plusieurs reprises au Mont Saint-Michel afin d’y trouver les modèles indispensables à la réalisation de ses manuscrits. Il a alors profité de la présence sur place d’artistes exceptionnels pour faire exécuter par ces enlumineurs remarquables les somptueux décors de ses copies[53].

Nous constatons ainsi que les réseaux de confraternité ont non seulement favorisé la circulation des moines, des livres et des textes entre les communautés religieuses associées, mais aussi qu’ils ont favorisé les échanges artistiques. Les sept manuscrits copiés au Mont Saint-Michel pour l’abbaye de la Trinité de Fécamp ont en effet exercé une influence importante sur les artistes fécampois à partir du milieu du XIsiècle. Le « copiste aux oiseaux » – scribe et artiste de Fécamp actif dans la seconde moitié du XIsiècle et responsable de la confection des manuscrits Paris, BnF, latin 2101, latin 2401 (fol. 43r-v), latin 2403, Rouen, BM, A. 71 [CGM 478] (fol. 1-5v, 7r-13v), A. 254 [CGM 489] et Salisbury, Cathedral Chapter, 89 – s’inspire largement de leurs décors. À titre d’exemple, au fol. 73v du manuscrit de Salisbury, sa lettre « Q à oiseau » a pour modèle la lettre « Q à dragon » figurant au fol. 32r du manuscrit Paris, BnF, latin 2689 (Figure 26). D’autres artistes fécampois utilisent pour modèle ces sept manuscrits montois, tant pour le décor principal (lettres ornées) que pour le décor secondaire (initiales de couleur), à commencer par ceux responsables de la Bible de Fécamp (Rouen, BM, A. 4 [CGM 1]) et des manuscrits Paris, BnF, latin 1684, latin 1939, latin 2079, latin 2253, latin 2401 et latin 2405. Ils développent localement un style de décor original, où les compartiments des lettres ornées tendant à être remplacés par des tiges, donnant ainsi aux lettres un aspect de plus en plus « végétalisé ». Les lettres ornées à dragon des manuscrits montois ont aussi inspiré les productions des artistes fécampois actifs sous l’abbé Roger de Bayeux (1106-1139).

Figure 26 : exemple d’influence du décor d’un artiste du Mont Saint-Michel sur « le copiste aux oiseaux » de Fécamp

Figure 26 : exemple d’influence du décor d’un artiste du Mont Saint-Michel sur « le copiste aux oiseaux » de Fécamp

Le style du décor et de la mise en page des manuscrits fécampois a, à son tour, inspiré les copistes et les artistes d’autres monastères de la basse vallée de Seine. Si la proximité géographique explique assurément ce phénomène, la connaissance du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp permet de comprendre que ce réseau a favorisé les échanges stylistiques et artistiques prioritairement vers les abbayes de Jumièges, de Saint-Ouen de Rouen et de Saint-Wandrille, établissements de la vallée de la Seine qui ont à leur tour influencé les décors des manuscrits copiés au sein d’établissements relevant de leurs propres réseaux de confraternité : Le Bec, Saint-Pierre de Préaux, Saint-Évroult et Lyre.

Ce type d’influence était toutefois bidirectionnels, car la circulation des moines, des livres et des textes ne se faisait pas à sens unique. L’exemple de la carrière de l’abbé de Préaux, Richard de Fourneaux (1101-1125)[54], est à cet égard éclairant : moine de Saint-Vigor de Bayeux sous le prieur Robert de Tombelaine (v. 1070-1082)[55], ce grand exégète normand a, entre 1082 et 1095, suivi les enseignements des abbés Anselme du Bec (1078-1093)[56], Gerbert de Saint-Wandrille (1063-1089)[57]et Gontard de Jumièges (1079-1095)[58]. Il était également lié au moine de Fécamp et ancien moine de Saint-Germer-de-Fly Adelme, auquel il dédia son Commentaire des nombres. Or les artistes ayant travaillé pour Richard de Fourneaux à Saint-Pierre de Préaux ont été influencés par le style des manuscrits produits à Fécamp, à Jumièges, au Bec et à Saint-Wandrille entre 1075 et 1125. Inversement, certains artistes de Fécamp, de Jumièges, du Bec et de Saint-Wandrille se sont inspirés du décor des livres produits à Préaux sous l’abbatiat de Richard[59]. Ces quatre établissements du diocèse de Rouen étaient, certes, géographiquement proches de Préaux ; ils relevaient surtout de son réseau de confraternité[60].

Exemple 3 : la circulation des moines et des textes en contexte de réforme

Terminons par un troisième exemple, centré cette fois sur la circulation des livres et des textes en contexte de réforme. Au Moyen Âge, depuis la Renaissance carolingienne du IXsiècle jusqu’aux dispositions prises lors du concile de Trente – afin de tenter d’uniformiser la liturgie de l’Église romaine – les monastères de l’Occident chrétien suivent globalement un cursus liturgique commun que chaque communauté religieuse peut toutefois adapter en fonction de ses propres besoins, contraintes et traditions. Certaines parties de la liturgie de la messe et de l’office sont de ce fait spécifiques à certains établissements et ne se retrouvent guère ailleurs. D’autres sont communes aux membres d’un même réseau monastique ou se sont transmises au sein de maisons relevant d’un même réseau de confraternité. L’étude de ces spécificités permet de mettre en évidence les influences et les interconnexions ayant existé entre les communautés religieuses.

En ce qui concerne le sanctoral, le choix de saints particuliers, célébrés localement, dépend souvent de traditions propres à la communauté religieuse et à sa région d’implantation. Le sanctoral est également tributaire des reliques possédées par l’établissement[61]. Son examen – via, notamment, les calendriers liturgiques, les litanies et les messes votives[62]– permet de distinguer les saints universels – célébrés dans l’ensemble de l’Église romaine (tels que les saints dits grégoriens) – des saints locaux, célébrés dans une zone géographique plus ou moins large, c’est-à-dire à l’échelle d’une région ou d’une province, d’un diocèse ou même simplement d’un établissement[63]. On observe également l’existence de cultes spécifiques au sein de réseaux monastiques et de réseaux de confraternité[64]. Le propre des saints constitue donc un marqueur identitaire fort pour une communauté religieuse[65].

Ce constat vaut également pour le temporal, que ce soit dans la liturgie de la messe ou dans la liturgie de l’office. Des spécificités significatives apparaissent notamment durant la semaine sainte[66], les Rogations, les versets alléluiatiques des dimanches suivants la Pentecôte ou encore diverses parties chantées de la messe et de l’office : les invitatoires, les hymnes, les antiennes, et surtout les répons et les versets font souvent l’objet d’adaptations locales, ne serait-ce que dans leur ordonnancement. Les variantes observées dans le sanctoral et le temporal constituent de ce fait pour l’historien des éléments d’un grand intérêt. Elles permettent généralement d’identifier les établissements propriétaires de livres liturgiques lorsque ces derniers sont dépourvus de marques de possession (absence d’ex-libris).

À partir d’une sélection de livres liturgiques[67], il est possible de suivre la circulation des manuscrits et des textes en contexte de réforme[68]. Pour la liturgie de la messe et le plain-chant, les recherches menées par David Hiley[69] et Michel Huglo[70] constituent des bases incontournables[71]. Dans le cas des listes de versets alléluiatiques des vingt-cinq dimanches suivants la Pentecôte, les travaux d’Hiley doivent désormais être complétés par ceux, en cours, de Louis Chevalier[72]. Dans la thèse de doctorat qu’il vient de soutenir, ce chercheur propose une étude comparative de la liturgie montoise avec celles d’autres établissements religieux relevant principalement de l’espace anglo-normand. Cette démarche lui permet de prolonger et d’approfondir les travaux de David Chadd sur les coutumiers et les ordinaires d’établissements touchés par les réformes de Guillaume de Volpiano[73]. Pour la liturgie des offices, les résultats obtenus par Dom Le Roux sur les répons de Noël à Pâques – en particulier sur le cycle de Noël (de la Vigile de Noël à l’octave de l’Épiphanie)[74]– et de Dom Hesbert sur les répons et sur la diversité des versets de répons des quatre dimanches de l’Avent fournissent une base de travail solide[75].

À partir des livres liturgiques subsistants – c’est-à-dire des livres de la messe (sacramentaires et missels), des livres de l’office (antiphonaires et bréviaires), ainsi que des coutumiers et des ordinaires – et en tenant compte de l’histoire des établissements religieux, il est possible d’identifier trois mouvements réformateurs bénédictins introduits en Normandie aux Xet XIsiècles. Leur influence a été considérable dans cette région jusqu’à la fin du Moyen Âge (Figure 27) : le premier a pour origine l’abbaye de Saint-Benoît-sur-Loire (plus connue sous le nom de Fleury), le second l’abbaye de Saint-Bénigne de Dijon (en Bourgogne), et le troisième l’abbaye du Bec[76]. La prise en compte de livres liturgiques manuscrits et imprimés[77] ignorés ou non retenus jusqu’à ce jour par les chercheurs[78] permettra, dans les années à venir, d’approfondir et d’affiner cette enquête[79]. De ce point de vue, les travaux en cours de Louis Chevalier seront sans doute déterminants. Ils devraient en effet compléter la présente contribution, qui vise avant tout à dresser un état des lieux des travaux liturgiques antérieurs[80]tout en signalant un certain nombre de livres liturgiques qui mériteront d’être pris en compte lors de travaux futurs.

Figure 27 : les mouvements réformateurs bénédictins en Normandie

Figure 27 : les mouvements réformateurs bénédictins en Normandie

En s’intéressant à l’origine des abbés réformateurs[81], il est possible de reconstituer la manière dont la liturgie s’est diffusée d’établissement en établissement au cours des Xe, XIet XIIsiècles pour chacun des trois mouvements réformateurs identifiés. Je m’intéresserai cependant ici qu’au cas des abbayes ayant hérité de toute ou partie du cursus liturgique de l’abbaye Saint-Bénigne de Dijon (Figure 28)[82]. L’abbaye de Saint-Bénigne de Dijon est réformée à partir de 990 par le moine clunisien d’origine italienne, Guillaume de Volpiano. Ancien chantre, ce grand réformateur bénédictin – dont Raoul Glaber, son biographe, loue les remarquables dispositions et connaissances dans les domaines de la musique et du chant – s’est surtout attaché à adapter le cursus liturgique dijonnais en intervenant dans les pièces chantées (hymnes, antiennes, répons et versets). Du milieu des années 990 jusqu’à sa mort (le 1erjanvier 1031), l’abbé Guillaume a été sollicité par des évêques et les élites aristocratiques pour réformer de nombreux monastères et prieurés en Bourgogne, en Lorraine, en Île-de-France et en Normandie. Il fonde aussi l’abbaye de Fruttuaria sur des terres familiales situées près de Volpiano, au Nord de Turin (Piémont), dans la vallée du Pô[83].

Des éléments plus ou moins importants de la liturgie dijonnaise se retrouvent dans la plupart des établissements religieux touchés par ses réformes, principalement dans les pièces chantées de la messe et de l’office. Les influences sont cependant plus ou moins marquées suivant le type de réforme mis en œuvre. Lorsque tout est à construire (fondation) – comme à Fruttuaria – ou à reconstruire (restauration) – comme en Normandie – des moines de Dijon sont choisis pour former sur place la nouvelle communauté religieuse. Ils conservent alors l’ensemble du cursus liturgique qu’ils avaient l’habitude de suivre à Saint-Bénigne, tant pour la messe et l’office que pour les coutumes et l’ordinaire. En revanche, lorsqu’il s’agit de réformes de communautés religieuses déjà solidement implantées dans une abbaye – comme dans les abbayes de Lorraine (Saint-Arnoul de Metz, Gorze[84] et Saint-Èvre de Toul) – , l’influence de la liturgie dijonnaise se révèle souvent plus discrète et limitée. Il était en effet plus compliqué d’exiger de moines établis dans une communauté préexistante un renoncement complet à leurs anciennes traditions, fruits d’un long apprentissage et d’un gros effort de mémorisation, notamment pour le chant[85].

Toutefois, malgré l’existence de traditions locales préexistantes, nous retrouvons presque systématiquement des traces d’influences de la liturgie dijonnaise dans les messes et les offices des abbayes touchées par les réformes de Guillaume de Volpiano et de ses disciples. Le cas des cinq abbayes pouvant être considérées comme les fers de lance de ses réformes en Normandie, en Lorraine (dans les diocèses de Metz et de Toul), en Italie du nord et en Île-de-France est de ce point de vue éclairant. À Saint-Èvre de Toul, où Guillaume de Volpiano est abbé de 996 à 1003/1004, son influence et celle de Saint-Bénigne de Dijon sont encore perceptibles dans un ordinaire du XIVsiècle[86]. À Saint-Arnoul de Metz, où Guillaume est abbé de 996/997 à 999/1000, son influence et celle de Saint-Bénigne de Dijon s’observent dans quelques formulaires et dans les chants d’un antiphonaire noté du XIIIsiècle[87]. À Fécamp, où Guillaume est abbé de 1001 à 1028, l’ensemble du cursus liturgique dijonnais se retrouve dans les missels, bréviaires, hymnaires, tonaires et ordinaires copiés du XIIau XVIsiècle[88]. À Fruttuaria, que Guillaume fonde vers 1000/1001 et où il est vraisemblablement abbé jusque vers 1023, ce sont les coutumes de Cluny adaptées à l’usage de Saint-Bénigne de Dijon qui sont adoptées par les moines de la nouvelle communauté. Les moines de Fruttuaria suivaient sans doute aussi la liturgie de la messe et de l’office en usage à Saint-Bénigne de Dijon, mais la mauvaise conservation de la bibliothèque médiévale de ce monastère ne permet pas de le vérifier[89]. À Saint-Germain-des-Prés, où Guillaume est abbé de 1026 à 1031, son influence est perceptible dans les offices (notamment dans les répons et les versets de répons des quatre dimanches du temps de l’Avent) d’un bréviaire du XIVsiècle[90]. L’enseignement musical de Guillaume de Volpiano se retrouve également dans un manuscrit autographe d’Odoranne de Sens, qui avait suivi la formation de Guillaume à Saint-Germain-des-Prés vers 1026/1027[91].

Certains de ces établissements vont à leur tour jouer un rôle important dans la diffusion de la liturgie héritée de Saint-Bénigne de Dijon. Ainsi la liturgie de l’office, adoptée en partie à Saint-Èvre de Toul, se retrouve à Saint-Mansuy de Toul, un monastère voisin réformé 1026 par l’abbé Widric. À partir de 1026/1027, ce disciple de Guillaume de Volpiano cumule en effet un temps son abbatiat de Saint-Èvre (1026/1027-1051) avec celui de Saint-Mansuy. Une partie des répons et des versets de répons des quatre dimanches du temps de l’Avent, en usage à Saint-Bénigne, se retrouve de ce fait dans un bréviaire à l’usage de Saint-Mansuy datant du XVsiècle.

Mais c’est depuis l’abbaye de la Trinité de Fécamp que la diffusion du cursus liturgique hérité de Dijon fut la plus importante. Nous retrouvons tout ou partie de cette liturgie dans de nombreuses abbayes normandes réformées au cours du XIesiècle par des disciples ou des collaborateurs de Guillaume de Volpiano. À Jumièges, le cursus liturgique de Fécamp hérité de Saint-Bénigne est introduit au plus tard sous l’abbé Thierry (v. 1017-1027), un ancien moine et prieur de Fécamp. Il est toutefois probable que cette liturgie ait été adoptée à Jumièges dès le début des années 1010, c’est-à-dire sous l’abbatiat de son prédécesseur, Robert Ospac (apr. 1000-1016/1017)[92]. Au Mont Saint-Michel, la liturgie fécampoise est introduite au plus tard sous le même abbé Thierry, qui cumule les abbatiats de Jumièges et du Mont Saint-Michel entre 1023 et 1027. Mais elle a plus vraisemblablement été adoptée dès l’abbatiat de son prédécesseur, Hildebert Ier (1009-v. 1017)[93]. À Montivilliers, une ancienne abbaye féminine d’abord restaurée pour des moines au début du XIsiècle et qui passe dès 1025 sous la dépendance de la Trinité de Fécamp et de l’abbé Guillaume de Volpiano, c’est la liturgie de Fécamp héritée de Saint-Bénigne qui est mise en œuvre[94]. À Bernay, une nouvelle fondation qui dépend de la Trinité de Fécamp et de l’abbé Guillaume de Volpiano à partir de 1025, c’est également l’usage de cette liturgie qui est adopté[95]. À Saint-Taurin d’Évreux, un monastère qui entre en 1035 sous la dépendance de la Trinité de Fécamp et de l’abbé Jean de Ravenne (1028-1078), disciple de Guillaume de Volpiano, la liturgie fécampoise est aussi mise en place. À Conches (Saint-Pierre de Castillon), le cursus liturgique de Fécamp est introduit par le moine de Fécamp Gilbert, qui en devient le premier abbé (1035-apr. 1063). À Saint-Martin de Troarn, où ce même Gilbert intervient dès 1050, le cursus liturgique de Fécamp est introduit soit par Gilbert lui-même, soit par le premier abbé officiel, Durand (1059-1088), qui était lui aussi auparavant moine de Fécamp. Précisons au passage qu’il est vraisemblable que la liturgie fécampoise ait atteint l’abbaye de Saint-Martin-de-Sées par l’intermédiaire des abbés Robert (av. 1057-1089) et Raoul d’Escures (1089-1103), deux anciens moines de Troarn[96].

Après la conquête de l’Angleterre, et toujours depuis l’abbaye de Fécamp, une partie de la liturgie fécampoise héritée de Dijon atteint Peterberough, où l’abbé Turold (1070-1098), un ancien moine de Fécamp devenu abbé de Malmesbury (1067-1070), semble avoir introduit quelques éléments de l’office fécampois[97]. Le cursus liturgique fécampois atteint surtout Westminster – où les versets alléluiatiques sont introduits par l’abbé Vital (1076-1085), un ancien moine de Fécamp et abbé de Bernay (v. 1048/1058-1076) – et La Trinité de Norwich – où les coutumes (et sans doute l’ensemble de la liturgie de la messe et de l’office) de Fécamp héritées de Dijon sont introduites par l’évêque de Norwich Herbert de Losinga (1091-1119), lui aussi ancien moine de Fécamp et surtout prieur de ce monastère.

La référence à Guillaume de Fécamp par Jean de Worcester et par l’interpolateur de Guillaume de Malmesbury semble être un témoigne de la diffusion de la liturgie fécampoise à Glastonbury[98]. David Hiley a toutefois montré que cette tradition était vraisemblablement erronée[99]. Il est probable que Thurstan ait plutôt cherché à imposer à Glastonbury la liturgie du Bec qu’il avait reçue de Guillaume Bonne Âme à Saint-Étienne de Caen dans les années 1060-1070. Jean de Worcester aurait-il confondu l’abbé Guillaume de Caen (Guillaume Bonne Âme, abbé de Saint-Étienne de Caen de 1070 à 1079) avec l’abbé Guillaume de Fécamp (Guillaume de Volpiano, abbé de la Trinité de Fécamp de 1001 à 1028) ? Cette hypothèse, que m’a proposée Catherine Jacquemard, est d’autant plus intéressante que tous deux sont connus pour leur grande maîtrise du chant[100].

Si la liturgie de Saint-Bénigne de Dijon est d’abord diffusée dans l’espace anglo-normand par l’intermédiaire de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, plusieurs autres monastères, touchés par cette réforme depuis Fécamp, jouèrent à leur tour un rôle de relais.

L’abbaye de Jumièges transmet ainsi la liturgie fécampoise héritée de Dijon à Saint-Évroult – dont le premier abbé, Thierry de Mathonville (1050-1057), est un ancien moine de Jumièges – et à Abingdon – dont trois abbés, Adelelm (1071-1083), Renaud (1084-1097) et Vincent (1121-1130), sont eux aussi des moines de Jumièges. Elle l’introduit probablement aussi à Notre-Dame de Saint-Sever – dont le premier abbé, Ascelin (v. 1070 ?-av. 1113), est un ancien moine de Jumièges – et à Saint-Sauveur-le-Vicomte – dont le premier abbé, Bénigne (v. 1080-av. 1113), est un ancien moine de Fécamp, puis de Jumièges[101].

Le Mont Saint-Michel joue également un rôle important dans cette diffusion, puisque la liturgie montoise héritée de Fécamp et de Dijon est transmise aux abbayes bretonnes de Saint-Jacut et de Saint-Méen dans les années 1010-1020, par l’intermédiaire de l’abbé Hinguerten, premier abbé de ces monastères. Il est probable qu’Hinguerten ait été formé au Mont Saint-Michel sous Hildebert I (1009-v. 1017) ou Hildebert II (v. 1017-1023)[102]. L’abbaye du Mont fournit également cette liturgie à Saint-Pierre de Gloucester, dont l’abbé Serlon (1072-1104) est un ancien moine du Mont Saint-Michel. Elle en fait probablement de même à Cerisy – dont les abbés Aumode (1032-1033) et Garin (1033-1066) sont d’anciens moines du Mont Saint-Michel – , à Hyde Abbey/New Minster de Winchester – dont l’abbé Rivallon/Ruault (1072-1088) avait été auparavant prieur du Mont Saint-Michel – , à Saint-Augustin de Cantorbéry – dont l’abbé Scolland/Ecoulant (1072-1087) est l’ancien trésorier du Mont Saint-Michel – et à Saint-Pierre de Cerne – dont les abbés Guillaume d’Agon (1075-1093) et Roger (1106-1114) sont d’anciens moines du Mont Saint-Michel[103].

En Angleterre, l’abbaye Saint-Pierre de Gloucester transmet à son tour la liturgie de l’office du Mont Saint-Michel héritée de celles de la Trinité de Fécamp et de Saint-Bénigne de Dijon à Saint-Pierre de Winchcombe – où l’abbé Girmund (1095-1122) est un ancien moine de Gloucester – et à Eversham – où l’abbé Renault Foliot (1130-1149) est un ancien moine de Gloucester et est aussi l’oncle de l’abbé Gilbert de Gloucester (1139-1148).

Ainsi, plusieurs monastères – La Trinité de Fécamp, Jumièges, le Mont Saint-Michel et Saint-Pierre de Gloucester – ont joué un rôle essentiel dans la diffusion du cursus liturgique dijonnais en Normandie, puis en Bretagne et en Angleterre.

Afin d’être complet, signalons le cas particulier du monastère de San Martino delle Scale, près de Palerme, en Sicile. Il faut sans doute placer la réception de la liturgie de l’office dijonnais dans ce monastère dans le contexte de la conquête normande de la Sicile par Robert Guiscard et son jeune frère Roger de Hauteville, à partir de 1078 : la réforme de San Martino delle Scale, postérieure à cette date, s’est probablement faite depuis l’un des monastères normands précités. L’histoire de ce monastère sicilien restant mal connue, il n’a pas été possible, à ce jour, d’identifier à partir de quelle abbaye normande la réforme a été introduite. Une meilleure connaissance des abbés normands ayant dirigé San Martino delle Scale aux XIet XIIsiècles permettra peut-être un jour de résoudre cette délicate question[104].

Figure 28 : diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon

Figure 28 : diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon

Ainsi, plusieurs monastères – Fécamp, Jumièges, le Mont Saint-Michel et Saint-Pierre de Gloucester – ont joué un rôle décisif pour transmettre en Normandie, en Bretagne et en Angleterre la liturgie associée à la réforme bénédictine initiée par Guillaume de Volpiano à Saint-Bénigne de Dijon. Si l’on s’intéresse exclusivement aux établissements pour lesquels des livres liturgiques sont conservés et ont été étudiés par les historiens[105], on s’aperçoit que ces réformes ont systématiquement été amorcées vers des établissements spirituellement associés les uns aux autres, donc au sein de leur réseau de confraternité. Ainsi, sur la carte qui suit (Figure 29) sont représentées les diffusions des manuscrits liturgiques au sein du réseau de confraternité de Saint-Bénigne de Dijon (en rouge), de la Trinité de Fécamp (en vert), de Jumièges (en bleu), du Mont Saint-Michel (en orange) et de Saint-Pierre de Gloucester (en violet).

Figure 29 : la diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon de réseau de confraternité en réseau de confraternité

Figure 29 : la diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon de réseau de confraternité en réseau de confraternité

Les réseaux de confraternité permettent donc de comprendre la manière dont la réforme bénédictine dijonnaise et la liturgie qui lui est associée ont été diffusées depuis la Bourgogne vers la Normandie, puis la Bretagne et enfin de la Normandie jusqu’en Angleterre. 

Conclusion

Les réseaux de confraternité ont constitué une manière d’unir les établissements religieux complémentaire (voire alternative ?) aux autres types de réseaux monastiques – en particulier aux ordres religieux et aux congrégations – depuis le concile d’Aix de 816 jusqu’au concile de Trente (1563), et ce surtout jusqu’au XVsiècle, avant que les monastères soient administrés par des abbés commendataires. La mise en place d’associations de prières entre les communautés religieuses, outre sa dimension spirituelle évidente, avait aussi pour objectif de réglementer la circulation des moines entre les communautés associées. Il s’agissait de permettre la mobilité des religieux au sein du réseau de confraternité, malgré leur vœu de stabilité imposé par la règle bénédictine, et d’organiser cette mobilité dans un cadre strict et parfaitement défini. La prise en compte de la documentation confraternelle, des associations spirituelles et des réseaux de confraternité offre donc la possibilité aux chercheurs de mieux comprendre la circulation et la mobilité des moines et des clercs réguliers entre les communautés religieuses du Moyen Âge.

Les exemples présentés dans cette contribution ont montré que les réseaux monastiques et les réseaux de confraternité ont exercé une influence considérable sur la transmission du patrimoine écrit et sur la formation des bibliothèques anciennes. Cette influence est toutefois loin de se restreindre aux seuls échanges intellectuels[106]. Elle transparaît aussi dans de nombreux autres domaines, qu’il s’agisse d’échanges spirituels, culturels, artistiques, techniques ou matériels. On l’observe aussi bien dans la liturgie, la musique et le chant que dans les techniques de fabrication, de mise en page et de décoration du livre, dans l’architecture, la sculpture et le décor du bâti, dans la circulation des reliques et des textes hagiographiques associés, ou encore dans la circulation des produits et des biens consommables[107].

Afin de comprendre les échanges ayant existé entre les monastères du Moyen Âge, l’historien ne peut plus aujourd’hui se permettre de faire l’économie de la prise en compte des associations spirituelles et des réseaux de confraternité. Ces réseaux constituent en effet des outils performants, favorisant l’analyse spatiale du phénomène religieux. Ce constat ne peut qu’inciter les chercheurs à renseigner ces informations dans le projet Col&Mon. Les associations spirituelles – qui servent aussi à réglementer les modalités de la circulation et de l’accueil des religieux au sein de leurs communautés associées – sont prévues pour être renseignées dans les bases de données Collégiales et Monastères : des champs de saisie leurs sont réservés. Ainsi, grâce au projet Col&Mon, la prise en compte des réseaux de confraternité devrait permettre, dans les années à venir, de mettre en lumière les transferts multiformes ayant existé entre les établissements religieux tout au long du Moyen Âge.


[1]Cette communication a été présentée : 1. sous le titre « Reconstituer les réseaux de monastères : de la documentation confraternelle aux réseaux de confraternité » à l’occasion de la journée d’étude Réseaux scolaires et réseaux ecclésiastiques au Moyen Âge. Méthodes pour une analyse des réseaux historiques, organisée par Thierry Kouamé à l’Université Paris 1-Sorbonne le 20 juin 2019 (format court, 20 min.) : programme ; 2. sous le titre « Les réseaux de confraternité : une clef pour la connaissance des déplacements humains et l’identification des échanges entre communautés religieuses » à l’occasion de la Lunch Lecture organisée par Johan Belaen, Stefan Meysman et Steven Vanderputten à l’Université de Gand le 19 novembre 2019 (format long, 45 min.) : programme. Je tiens à remercier Catherine Jacquemard et Noëlle Deflou-Leca pour la relecture de ce texte, ainsi que pour les corrections et les améliorations proposées.

[2]Lecouteux, Stéphane, Réseaux de confraternité & Histoire des bibliothèques. L’exemple de l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp, thèse de doctorat de l’Université de Caen Normandie et de l’École Pratiques des Hautes Études, dir. Catherine Jacquemard et Anne-Marie Turcan Verkerk, soutenue à Caen le 23 novembre 2015, téléchargeable sur HAL (désormais,Lecouteux, 2015).

[3]Lecouteux, Stéphane, « Associations de prières et confraternités spirituelles : des unions éphémères ou pérennes ? Enquête autour du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp (XIe-XVs.) »,  Réseaux religieux et spirituels du Moyen Âge à nos jours, Actes du 140congrès du Cths (Reims, 27 avril 2015), dir. Nicole Lemaitre, Paris, Éditions du comité des travaux historiques et scientifiques, 2016, p. 75-92, article en ligne (désormais, Lecouteux, 2016a) ; Id, « Deux fragments d’un nécrologe de la Trinité de Fécamp (XIe-XIIsiècles). Étude et édition critique d’un document mémoriel exceptionnel », Tabularia, n° 16, 2016, p. 1-89, article en ligne (désormais, Lecouteux, 2016b) ; Id, « La lettre du prieur R. de la Trinité de Fécamp au prieur Dominique de Saint-Bénigne de Dijon. Un témoin des échanges multiformes au sein des réseaux de confraternité », Revue Bénédictine, 127/2, 2017, p. 347-363 (désormais, Lecouteux, 2017), article en ligne ; Id, « Manuscript production in the abbeys of Normandy », Medieval England and France, 700-1200 (interpretative website of the British Library), 21 novembre 2018, article en ligne (désormais, Lecouteux, 2018).

[4]Lecouteux, Stéphane, « Une manière efficace d’appréhender les échanges entre monastères : l’étude des associations spirituelles et des réseaux de confraternité », Actes du colloque international « Monasteries: convergences, exchanges and confrontations in the West of Europe in the Middle Ages » (Toronto, 5-6 mai 2016), dir. Claude Evans, Paul Evans et Joëlle Quaghebeur, à paraître en 2020 (désormais, Lecouteux, colloque 2016) : programme ; Id, « Entre la Trinité de Fécamp, le Mont Saint-Michel, Saint-Bénigne de Dijon et Cluny, l’activité du moine-copiste Antonius au milieu du XIsiècle », Actes du colloque international « Autour de la Bibliothèque virtuelle du Mont Saint-Michel. État des recherches sur l’ancienne bibliothèque monastique » (Avranches-Mont Saint-Michel, 5-7 septembre 2018), dir. Marie Bisson et Stéphane Lecouteux, à paraître en 2021 (désormais, Lecouteux, colloque 2018a) : programme ; Id, « Les moines et leurs livres au Moyen Âge. Échanges spirituels, intellectuels, culturels et artistiques dans l’espace anglo-normands (Xe-XIIe) », Actes du colloque international « France et Angleterre : manuscrits médiévaux entre 700 et 1200 » (Paris-BnF, 21-23 novembre 2018), dir. Charlotte Denoël et Francesco Siri, à paraître en 2020 (désormais, Lecouteux, colloque 2018b) : programme.

[5]Je présenterai en 2020 deux communications sur des thèmes proches : « Monastic networks (11th-15th): waterlight and partitioned structures ? », Borders, Leeds international medieval congress, 6-9 juillet 2020 : appel à communication ; « Confraternités spirituelles, mobilités monastiques et réformes bénédictines dans l’espace anglo-normand (Xe-XIIsiècles) », Les confraternités régulières du Moyen Âge à nos jours, Colloque international de l’Université de Rennes, dir. Marie-Madeleine de Cevins et Caroline Galland, Rennes, 19-20 novembre 2020 : appel à communication.

[6]Gravure du Monasticon Gallicanum (ms. Paris, BnF, lat. 11820, n° 40). Cf. Lecouteux, 2015, t. I, p. 380.

[7]Projet d’extension des bâtiments abbatiaux de Fécamp (gravure du Monasticon Gallicanum, ms. Paris, BnF, lat. 11820, n° 57). Cf. Lecouteux, 2015, t. I, p. 381.

[8]Plan aquarellé par Magin l’Aîné, ingénieur du roi (Rouen, Arch. dép. de la Seine-Maritime, 7 H 49).

[9]Voir à ce sujet la communication d’Isabelle Rosé à la même journée d’étude, « Itinéraires réticulaires et réseaux égocentrés du Xsiècles – éléments de réflexion pour une comparaison avec le fonctionnement des réseaux monastiques », sur Hypothèses.

[10]Dufour,Jean, Recueil des rouleaux des morts (VIIIsiècle – vers 1536), Paris, 2005-2013 (Recueil des historiens de la France, VIII), 5 vol.

[11]Lemaitre, Jean-Loup, Répertoire des documents nécrologiques français, dir. Pierre Marot, Paris, 1980-1985, 2 vol. (Recueil des historiens de la France, Obituaires ; 7, 1-2) ; supplément, 1987-2008, 3 vol.

[12]Lecouteux, 2015, t. I, p. 41-42.

[13]Rouen, Archives départementales de la Seine-Maritime, dossier 7 H 51 (pièce non numérotée). Édition critique et traduction : Lecouteux, 2015, t. I, p. 278-280 (pièce justificative n° IV).

[14]Paris, Archives nationales, ms. LL 1157, p. 65-66 (cartulaire blanc de l’abbaye de Saint-Denis).

[15]Dijon, Bibliothèque municipale, ms. 634, fol. 123v. Édition critique et traduction : Lecouteux, 2015, t. I, p. 273-274 (pièce justificative n° II).

[16]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 81-82 et 113-115. Voir aussi Lecouteux, 2015, t. I, p. 190-191.

[17]Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 214, part. 3, p. 198.

[18]Lecouteux, 2016a (à compléter avec Lecouteux, 2016b, p. 1-4).

[19]Lecouteux, 2015, t. I, p. 159-169 et t. II, annexe 6, p. 71-146 (en particulier p. 122-137).

[20]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 76-103 ; Lecouteux, 2016a, Figure 7, p. 14.

[21]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 103-122 ; Lecouteux, 2016a, Figure 8, p. 14.

[22]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 122-137 ; Lecouteux, 2016a, Figure 9, p. 15.

[23]Il s’agit de l’un des objectifs du projet Memoria et Societas, présenté en 2017 lors du concours au poste de chargé de recherche de la section 32 du CNRS (ma candidature n’ayant pas été retenue par le CNRS, et ne pouvant le porter en tant que Responsable de la Bibliothèque patrimoniale d’Avranches, ce projet peine à démarrer) : Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 71-74.

[24]Présentation détaillée de cette méthode : Lecouteux, 2015, t. I, p. 54-59.

[25]J’espère pouvoir publier ces  diagrammes d’état dans le cadre du projet Memoria et Societas.

[26]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, tableau n° 1, p. 78.

[27]Nous trouvons en effet des moines appartenant à ces sept établissements associés inscrits dans le nécrologe de Saint-Bavon de Gand (je tiens à remercier Johan Belaen pour les échanges que nous avons eu sur ce point).

[28]Lecouteux, 2015, t. I, p. 60-66.

[29]Lecouteux, 2015, t. I, p. 66-121.

[30]Lecouteux, 2015, t. I, p. 122-127 (voir aussi t. II, annexe n° 6, p. 71-74).

[31]Pour le cas de l’abbaye de Fécamp, voir Lecouteux, 2015, t. I, p. 127-210. Voir aussi Id, p. 211-244 et Lecouteux, 2016b pour la critique d’attribution des fragments de nécrologe de l’abbaye de Fécamp.

[32]À ce sujet, voir Lecouteux, 2015, t. I, p. 263-265.

[33]Sur tout ceci, Lecouteux, 2015, t. I, p. 245-268 ; Lecouteux, 2016b, p. 42-51.

[34]Lecouteux, 2015, t. I, p. 250-252.

[35]Lecouteux, 2015, t. I, p. 253-255.

[36]Lecouteux, 2015, t. I, p. 256-257.

[37]Lecouteux, 2015, t. I, p. 258-259. La bataille de Bouvine marque la prise de conscience du rattachement durable de la Normandie à la couronne de France.

[38]Lecouteux, 2015, t. I, p. 260-262.

[39]Pour une présentation plus détaillée de ces quatre exemples, voir Lecouteux, colloque 2016, Lecouteux, colloque 2018a et surtout Lecouteux, colloque 2018b.

[40]Lecouteux, 2015, t. I, p. 60-121 et tableaux n° 5b et 5c p. 243-244 (les prieurés fécampois ont été volontairement écartés).

[41]Les 10% de cas restant pourraient correspondre à des établissements relevant du réseau de confraternité de l’abbaye de Fécamp, mais qui n’ont pas encore à ce jour été identifiés à coup sûr comme tels : Malmesbury, Peterborough et Ramsey figurent en effet dans la liste des « communautés très probablement associées à Fécamp » (Lecouteux, 2015, t. I, tableau n° 2b, p. 209).

[42]Lecouteux, 2015, t. I, p. 484-632 et tableaux n° 5b et 5c p. 243-244. J’entends par « même tradition », des textes appartenant à une même famille philologique et ayant une dépendance directe (sans intermédiaire connu ou supposé).

[43]Wilmart, André, Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Âge latin. Études d’histoires littéraires, Paris : Bloud et Gay, 1932 (réimpr. Paris : Études augustiniennes, 1971), p. 127.

[44]Les témoins des œuvres de Jean de Fécamp sont signalés dans les travaux de Jean Leclercq et de Jean-Paul Bonnes, dans la thèse inédite et le livre de Lauren Mancia, ainsi que dans ma propre thèse : Leclercq, Jean et Bonnes, Jean-Paul, « Une ‘lamentation’ inédite de Jean de Fécamp », Revue Bénédictine, t. 54, 1942, p. 41-60 ; Leclercq, Jean, Un maître de la vie spirituelle au XIesiècle : Jean de Fécamp, Paris : J. Vrin, 1946 ; Mancia, Lauren, Affective Devotion and Emotional Reform in the Eleventh-Century Monastery of John of Fécamp, thèse inédite de l’Université de Yale, Ann Arbor, 2013 ; Mancia, Lauren, Emotional monasticism: Affective piety at the eleventh-century monastery of John of Fécamp, Manchester (USA), Manchester University Press, 2019 ; Lecouteux, 2015, t. I.

[45]Avril, François, La décoration des manuscrits dans les abbayes bénédictines de Normandie au onzième et douzième siècle, thèse inédite de l’École nationale des chartes, Paris, 1963 ; Alexander, Jonathan J. G., Norman Illumination at Mont St Michel, 966-1100, Oxford : Clarenton Press, 1970. Voir aussi Avril, François, Bibliothèque municipale de Rouen. Manuscrits normands (XIe-XIIsiècles), catalogue d’exposition, Rouen : Imprimerie administrative de la Seine-Maritime, 1975.

[46]Voir par exemple : Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin, Phillipps 1854, fol 1v et 33r ; Paris, BnF, latin 2055, fol. 1r ; latin 2088, fol. IvIIr, 1v, 2r, 78r et 139v ; latin 2639, fol. 31v et 32r ; latin 5290, fol. 1r, 3r, 6v, 9v et 16v ; Rouen, Bibliothèque municipale, A. 143 [CGM 427], fol. 1v et 65r (Figure 23) ; A. 178 [CGM 425], fol. 79r. Voir aussi le décor secondaire de ces mêmes manuscrits : Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin, Phillipps 1854, fol 8v ; Paris, BnF, latin 2088, fol. 1r, 38r, 44r, 62r, 71r, 88v, 99r, 107v, 117r, 128v, 157r et 173r ; latin 2639, fol. 12v et 15r ; Rouen, Bibliothèque municipale, A. 178 [CGM 425], fol. 6v, 29v et 46v.

[47]On trouve, en tête du second, fol. IvIIr, des vestiges d’encadrements pleine page influencés du style de Winchester.

[48]Voir en particulier Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 89, fol. 26v, 57v, 65v, 96r, 112r, 134r, 158v, 180r.

[49]Londres, British Library, Royal MS 13 A XXII, fol. 2v et Royal MS 13 A XXIII, fol. 1v.

[50]Nous trouvons par exemple à Fécamp ce type de lettres ornées « S à dragon » dans les manuscrits Paris, BnF, latin 437, fol. 96r, latin 5062, fol. 29v, latin 5080, fol. 2r, Rouen, BM, A. 5 [CGM 7], fol. 138r ; A. 321 [CGM 444], fol. 26v ; U. 20 [CGM 1404] fol. 37v et 102r, Torino, Biblioteca Nazionale Universitaria, I.V.7 (65), fol. 7r.

[51]Voir par exemple les magnifiques « S à dragon » des manuscrits Caen, Archives départementales du Calvados, AG57, fol. 54r et AG58, fol. 162r, originaires de Saint-Ouen de Rouen.

[52]Lecouteux, 2015, t. I, p. 181-186.

[53]Lecouteux, 2015, t. I, p. 476-479 et 589-595 et surtout Lecouteux, colloque 2018a.

[54]Gazeau, Véronique, Normannia monastica. Prosopographie des abbés bénédictins (Xe-XIIsiècle), Caen, Publications du CRAHM, 2007, t. II, p. 233-235.

[55]Id, t. II, p. 5-6. Les travaux récents de Véronique Gazeau montrent que Robert de Tombelaine fut prieur et non abbé de Saint-Vigor de Bayeux, de 1070 environ (et non 1063) à 1082.

[56]Id, t. II, p. 10-13.

[57]Id, t. II, p. 338-340.

[58]Id, t. II, p. 10-13.

[59]Sur tout ceci, voir Avril, 1963, p. 180-181, 241-248 et 265-279 ; Avril, 1975, p. 60-62.

[60]L’abbaye Saint-Pierre de Préaux apparaît en effet dans les listes de confraternité de Jumièges et du Bec (Lecouteux, 2015, t. II, tableaux n° 6, p. 84 et n° 14, p. 95-96). Treize moines de Préaux sont inscrits dans les fragments du nécrologe de Fécamp (Lecouteux, 2015, t. I, p. 243). En l’absence de listes de confraternités et de nécrologes conservés pour Saint-Wandrille et Saint-Pierre de Préaux, l’existence d’une association spirituelle unissant ces deux communautés se déduit par la filiation : restaurée en 1034 par Onfroy de Vieilles, la communauté primitive de Préaux était constituée de moines venant de Saint-Wandrille et ses premiers abbés furent choisis parmi les moines de ce monastère (Gazeau, 2007, t. II, p. 229-233 ; Lecouteux, 2015, t. I, p. 102-105).

[61]Un saint bénéficie plus facilement d’un culte si la communauté possède des reliques de celui-ci. L’étude des inventaires de trésor et de reliques des établissements religieux peut donc s’avérer éclairant pour les historiens traitant d’hagiographie.

[62]Lecouteux, Stéphane, « Les calendriers et les litanies des saints dans les manuscrits liturgiques de l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp (XIe-XVIsiècles) », Revue Bénédictine, t. 127, à paraître en juin 2020.

[63]Lire à ce sujet les toujours très utiles introductions de Victor Leroquais à ses travaux sur les livres de la messe (sacramentaires et missels) et les livres de l’office (bréviaires) : Leroquais, Victor, Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliothèques publiques de France, vol. I, Paris, 1924, p. xxvi-xxxi et xliv-xlvi ; Id., Les bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France, vol. I, Paris, 1934 (voir en particulier les p. cxxx-cxxxiii, où l’auteur distingue les séries de saints grégoriens et gélasiens : « L’ensemble forme le sanctoral carolingien, et constitue le fond commun des sacramentaires, missels et bréviaires à partir du IXsiècle »).

[64]Se reporter, par exemple, aux très utiles tableaux chronologiques des fêtes cisterciennes, dominicaines, cartusiennes, clunisiennes, franciscaines, augustiniennes et carmélitaines : Id., p. xcvi-cxii.

[65]Voir à cet égard les contributions de Laura Albiero (« Liturgical Interferences between England and France (10th-11th Centuries) ») et de Lucile Trân-Duc (« Échanges cultuels entre France et Angleterre (XIe-XIIs.): le manuscrit BnF, Latin 5362 ») dans les Actes du colloque international « France et Angleterre : manuscrits médiévaux entre 700 et 1200 » (Paris-BnF, 21-23 novembre 2018), dir. Charlotte Denoël et Francesco Siri, à paraître en 2020.

[66]Les prières des vendredi et samedi saints se démarquent en particulier par leur variété et leur diversité.

[67]Lecouteux, colloque 2018b, annexe n° 1.

[68]Premier aperçu dans Lecouteux, 2015, t. I, p. 484-501, à compléter par Lecouteux, colloque 2018b.

[69]Hiley, David, « The Norman Chant Traditions – Normandy, Britain, Sicily », Proceedings of the Royal Musical Association, t. 107, 1980-1981, p. 1-33 ; Id., « Thurstan of Caen and Plainchant at Glastonbury : Musicological Reflections on the Norman Conquest », Proceedings of the British Academy, t. 72, 1986, p. 57-90.

[70]Huglo, Michel, « Le tonaire de Saint-Bénigne de Dijon », Annales musicologiques, t. 4, 1956, p. 7-18 ; Id., Les Tonaires : Inventaire, Analyse, Comparaison, Paris : Publications de la Société française de musicologie, 1971.

[71]Pour le cas du Mont Saint-Michel, voir Tardif, Henri, « La liturgie de la messe au Mont Saint-Michel aux XIe, XIIet XIIIsiècles », dans Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, Paris : P. Lethielleux, 1967, vol. I, p. 353-377.

[72]Chevalier, Louis, Agere et Statuere. Étude historique et édition critique et numérique des deux ordinaires liturgiques du Mont Saint-Michel (XIVe-XVs.), thèse de doctorat inédite de l’Université de Caen Normandie soutenue le 17 décembre 2019, dir Véronique Gazeau et Catherine Jacquemard, Caen, 2019, 3 volumes. Cette thèse met notamment en évidence le groupe des abbayes de La Trinité de Fécamp, Notre-Dame de Jumièges, Notre-Dame de Saint-Évroult et du Mont Saint-Michel, qui possèdent des listes de versets alléluiatiques des dimanches suivant la Pentecôte exactement identiques (cf. vol. 1, p. 243).

[73]Chadd, David, « The Medieval Customary of the Cathedral Priory », dans Norwich Cathedral : Church, City and Diocese, 1096-1996, London/Rio Grande : Hambledon Press, 1996, p. 314-324 ; Id., The Ordinal of the Abbey of the Holy Trinity Fécamp (Fécamp, Musée de la Bénédictine, Ms. 186), 2 vol., London : The Boydell Press, 1999-2002.

[74]Le Roux, R., « Les Répons de Psalmis pour les matines, de l’Épiphanie à la Septuagésime », Études grégoriennes, t. 6, 1963, p. 39-148 ; Id., « Guillaume de Volpiano, son cursus liturgique au Mont Saint-Michel et dans les abbayes normandes », dans Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, Paris : P. Lethielleux, 1967, vol. I, p. 417-472 ; Id., « Répons du Triduo Sacroet de Pâques », Études grégoriennes, t. 18, 1979, p. 157-176.

[75]Hesbert, René-Jean, Corpus antiphonalium officii, 6 vol., Roma : Herder, 1963-1979 (voir en particulier vol. V, 1975, p. 5-18, 32-33, 42-44 et 407-444 et vol. VI, 1979, p. 1-6, 70-78, 84-86, 171-180 et 199-209) ; Id., « Les antiphonaires monastiques insulaires », Revue Bénédictine, t. 112, 1982, p. 358-375 ; Ottosen, Knud, L’antiphonaire latin au Moyen Âge. Réorganisation des séries de répons de l’Avent classés par R.-J. Hesbert, Roma : Herder, 1986.

[76]Lecouteux, colloque 2018b, annexe n° 2.

[77]Répertoires de missels et de bréviaires imprimés : Weale, William Henry James et Bohata, Hans, Catalogus Missalium ritus latini ab anno 1474 impressorum, Londres : B. Quaritch, 1928 (réimpr. Stuttgart : A. Hiersemann, 1990) ; Bohata, Hans, Bibliographie der Breviere : 1501-1850, Leipzig : K. W. Hiersemann, 1937 ; Amiet, Robert, Missels et bréviaires imprimés : supplément aux catalogues de Weale et Bohatta, Paris : Éditions du CNRS, 1990. Une recherche systématique de livres liturgiques imprimés (bréviaires et missels) dans les archives diocésaines de France et dans les bibliothèques privées mériterait d’être menée afin de compléter ces différents répertoires.

[78]Pour le cas des antiphonaires/bréviaires, voir Lecouteux, 2015, t. I, p. 494-497. Des méthodes comparatives analogues pourraient être adoptées pour les autres types de manuscrits liturgiques.

[79]Dans cet objectif, plusieurs outils numériques méritent d’être signalés (voir Chevalier, 2019, vol. 1, p. 357-362) : les bases de données accessibles depuis le site Cantus (et notamment Cantus Database), mis au point par David Hiley ; l’outil Comparatio, mis au point par Claire Maître.

[80]Ces travaux sont majoritairement des études comparatives centrées sur des parties de la liturgie.

[81]Pour les abbés des monastères normands, je me permets de renvoyer une fois pour toute à : Gazeau, Véronique, Normannia monastica. Prosopographie des abbés bénédictins (Xe-XIIsiècle), Caen, Publications du CRAHM, 2007, 2 vol. De même pour les abbés et prieurs des établissements anglais : Knowles, David, Brooke, C. N. L. et London, Vera C. M., The Heads of Religious Houses England and Wales. I. 940-1216, Cambridge : Cambridge University Press, 2009.

[82]Les trois mouvements réformateurs normands sont développés dans Lecouteux, colloque 2018b.

[83]Bulst, Neithard, Untersuchungen zu den Klosterreformen Wilhelms von Dijon (962-1031), Bonn : L. Röhrscheid, 1973.

[84]Bien que la bibliothèque médiévale de Gorze ait disparu (cf. Lecouteux, 2015, t. I, p. 554-557), nous avons la chance de conserver un collectaire qui mériterait d’être comparé à ceux d’autres établissements réformés par Guillaume de Volpiano et ses disciples.

[85]De ce point de vue, les réformes pratiquées sur plusieurs générations dans les établissements lorrains aux Xet XIsiècles semblent se rapprocher de celles décrites par Steven Vanderputten pour la Flandre : Vanderputten, Steven, Monastic reform as Process: Realities and Representations in Medieval Flanders, 900-1100, London, Cornell University Press, 2013.

[86]Il s’agit du seul livre liturgique conservé provenant de ce monastère. Dolan, Diane, Le drame liturgique de Pâques en Normandie et en Angleterre au Moyen Âge, Paris : Presses universitaires de France, 1975, p. 64. Sur le peu de livres conservés provenant de la bibliothèque médiévale de Saint-Èvre de Toul : Lecouteux, 2015, t. I, p. 566-570.

[87]Le Roux, 1967, p. 419. Il s’agit du seul livre liturgique conservé pour Saint-Arnoul de Metz. Précisons que les répons et les versets de répons des quatre dimanches du temps de l’Avant en usage à Saint-Arnoul de Metz sont presque identiques à ceux en usage chez les Cisterciens (Hesbert, 1975, vol. V, p. 439) ; il est possible que ceux-ci se soient servi de la liturgie de l’office en usage à Saint-Arnoul de Metz lorsqu’ils travaillèrent sur la normalisation de leur propre liturgie. Sur le peu de livres conservés provenant de la bibliothèque médiévale de Saint-Arnoul de Metz : Lecouteux, 2015, t. I, p. 558-565.

[88]Tous ces manuscrits dérivent de manuscrits liturgiques plus anciens, introduits à Fécamp par Guillaume et ses disciples, et qui sont aujourd’hui perdus : Lecouteux, 2015, t. I, p. 484-501, en particulier p. 501 ; Id., 2017, p. 347-363.

[89]Sur le peu de livres conservés provenant de la bibliothèque médiévale de Fruttuaria : Lecouteux, 2015, t. I, p. 548-551.

[90]Sur la bibliothèque médiévale de Saint-Germain-des-Prés : Lecouteux, 2015, t. I, p. 572-577.

[91]Lecouteux, 2015, t. I, p. 420, n. 2.

[92]Robert Ospac apparaît dans l’entourage de Guillaume de Volpiano au cours des années 1010, notamment lors d’une donation faite au Mont Saint-Michel en 1015, et il pourrait avoir œuvré à Jumièges sous son patronage. Il est en effet commémoré le 6 juin dans les nécrologes de Saint-Bénigne de Dijon, de Saint-Germain-des-Prés et du Mont Saint-Michel, preuve de sa bonne intégration dans le réseau spirituel volpianien (Lecouteux, 2015, t. II, p. 13). Il pourrait donc avoir personnellement collaboré aux réformes menées par Guillaume de Volpiano en Normandie. Je propose d’ailleurs de l’identifier au prieur R. de Fécamp, connu pour la lettre qu’il adressa au prieur Dominique de Saint-Bénigne de Dijon vers 1001/4 (Lecouteux, 2017). Suivant cette hypothèse, Robert Ospac, Thierry et Jean de Ravenne se seraient succédés comme prieurs de Fécamp durant l’abbatiat de Guillaume de Volpiano (1001-1028) ;  ils auraient ensuite pris la direction des abbayes de Jumièges, du Mont Saint-Michel, de Notre-Dame de Bernay et de la Trinité de Fécamp du vivant de Guillaume.

[93]Hildebert Ier apparaît dans l’entourage de Guillaume de Volpiano au cours des années 1010, notamment lors d’une donation faite au Mont Saint-Michel en 1015, et il pourrait avoir œuvré au Mont Saint-Michel sous son patronage. Il est en effet commémoré le 7 janvier dans les nécrologes de Saint-Bénigne de Dijon, de Saint-Clément de Metz, de Saint-Gorgon de Gorze, de Saint-Taurin d’Évreux et du Mont Saint-Michel, preuve de sa parfaite intégration dans le réseau spirituel volpianien (Lecouteux, 2015, t. II, p. 27). Il pourrait donc avoir personnellement collaboré aux réformes menées par Guillaume de Volpiano en Normandie.

[94]Ce monastère de moines bénédictins sera toutefois transformé en monastère féminin en 1035, au moment du départ du duc de Normandie Robert le Magnifique (1027-1035) pour la Terre Sainte.

[95]Guillaume de Volpiano place à la tête de l’établissement un custos. Le premier à occuper cette fonction est son disciple Thierry, déjà évoqué ci-dessus en tant qu’ancien prieur de Fécamp, abbé de Jumièges et abbé du Mont Saint-Michel.

[96]Une étude approfondie de la liturgie de Saint-Martin de Sées reste à faire : plusieurs manuscrits et livres imprimés liturgiques provenant de ce monastère (en particulier des bréviaires et des missels), peu étudiés à ce jour (ils ne sont pas référencés dans les catalogues et répertoires), sont en effet conservés aux Archives diocésaines de Sées. Ces documents méconnus sont actuellement étudiés par une équipe de l’IRHT (notamment par Jérémy Delmulle, Frédéric Duplessis et Anastasia Shapovalova) dans le cadre d’un projet partenaire Biblissima qui a débuté en 2017.

[97]L’étude de l’antiphonaire noté à l’usage de Peterborough révèle toutefois que l’influence fécampoise dans ce monastère reste moins importante que dans les autres établissements anglais réformés par des moines originaires de Fécamp, du Mont Saint-Michel ou de Jumièges.

[98]« Inter cetera eciam Gregorianum cantum aspernatus monachos compellere cepit ut, illo relicto, cuiusdam Willelmi Fiscanensis cantum discerent et canterent. » (De antiquitate Glastonie Ecclesie, ch. 78. Traduction : « entre autres, plein de mépris aussi pour le chant grégorien, il [Thurstan] entreprit de contraindre les moines à y renoncer et à apprendre et à pratiquer le chant d’un certain Guillaume de Fécamp » (The Early History of Glastonbury, An Edition, Translation and Study of William of Malesbury’s De antiquitate Glastonie Ecclesie, éd. John Scott, Woodbridge – Rochester, The Boydell Press, 1981, p. 156). Le récit originel de Guillaume de Malmesbury a été interpolé d’après la Chroniquede Jean de Worcester (Oxford, Corpus Christi College, ms. 157, fol. 352).

[99]Hiley, op. cit., 1986, p. 57-90.

[100]Gazeau, 2007, p. 41-43. Je dois cette hypothèse à Catherine Jacquemard, que je tiens à remercier.

[101]Pour ces deux derniers établissements, l’absence de missels et de bréviaires conservés ne permet pas de mesurer l’influence de la liturgie fécampoise.

[102]Lecouteux, 2015, t. I, p. 178, n. 8 et 492.

[103]Pour ces quatre derniers établissements, l’absence de missels et de bréviaires conservés ne permet pas de mesurer l’influence de la liturgie montoise

[104]Lecouteux, 2015, t. I, p. 493.

[105]Ces livres liturgiques apparaissent en gras dans Lecouteux, colloque 2018b, annexe n° 1.

[106]À cet égard, voir les travaux récents et en cours de Johan Belaen, relatifs à l’étude des réseaux de confraternité de la province ecclésiastique de Reims : Belaen, Johan, « Abbots, Confraternities, and Monastic Mobility. A ‘Cluniac Nebula’ in the Ecclesiastical Province of Reims (c. 1100-1131) », Abbots and Abbesses as Human ressource in the Ninth- to Twelfth- Century West, Zürich, 2018, p. 119-143.

[107]Lecouteux, 2016a.


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.