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Les réseaux de confraternité : une clef pour la compréhension de la mobilité monastique et l’analyse des échanges entre communautés religieuses

Les réseaux de confraternité : une clef pour la compréhension de la mobilité monastique et l’analyse des échanges entre communautés religieuses1

Stéphane Lecouteux, Caen, Craham

L’objectif de cet article est de mettre en lumière l’importance de la connaissance des réseaux de confraternité pour la compréhension des déplacements humains et pour la perception des différents types d’échanges ayant existé entre les communautés religieuses tout au long du Moyen Âge : échanges spirituels, intellectuels, culturels et artistiques, notamment. Les résultats présentés dans ces lignes reposent essentiellement sur ceux acquis au cours de ma thèse de doctorat Réseaux de confraternité & Histoire des bibliothèques. L’exemple de l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp[2]. Ils ont depuis fait l’objet de plusieurs articles[3] et de communications à paraître dans des actes de colloques[4]. J’invite donc les lecteurs désirant approfondir les points abordés nécessairement succinctement dans cette contribution à se reporter aux analyses détaillées présentées dans ces différentes publications[5].

Figure 1 : vue nord de l’abbaye de la Trinité de Fécamp en 1687

Figure 1 : vue nord de l’abbaye de la Trinité de Fécamp en 1687[6]

Cette recherche doctorale sur l’histoire des bibliothèques anciennes avait pour principale ambition d’identifier les réseaux ayant favorisé la circulation des livres et des textes au Moyen Âge. L’enquête menée sur l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp (région Normandie, département de la Seine-Maritime ; cf. gravures et plan fournis en Figures 1, 2 et 3) a permis de mettre en lumière le rôle essentiel des réseaux de confraternité pour la création et l’enrichissement des bibliothèques monastiques. Cette découverte a été l’occasion de constater la rareté des études consacrées à ce type de réseau. Depuis un demi-siècle, les travaux se sont en effet concentrés sur quelques établissements et réseaux monastiques emblématiques ou prestigieux, tels que l’Église clunisienne et l’ordre cistercien. Cette tendance a eu pour effet de masquer l’influence considérable d’autres établissements et d’autres réseaux monastiques, qui sont de ce fait restés dans l’ombre. La méconnaissance des réseaux de confraternité, regroupant principalement des établissements bénédictins dits « indépendants », et le fait que les chercheurs se soient focalisés sur les individus sans penser aux liens collectifs, expliquent en grande partie le peu d’intérêt accordé à ce type de réseau. Pourtant, l’analyse des sources confraternelles révèle que les liens collectifs étaient au moins aussi importants que les liens individuels. Elle montre aussi que les réseaux de confraternité ont été complémentaires (ou ont pu constituer des alternatives) à d’autres formes de réseaux monastiques, tels que les ordres religieux et les congrégations, de 816 (concile d’Aix) à 1563 (fin du concile de Trente).

Figure 2 : vue sud de l’abbaye de la Trinité de Fécamp à la fin du XVIIe siècle

Figure 2 : vue sud de l’abbaye de la Trinité de Fécamp à la fin du XVIIsiècle[7]

Ces deux bornes extrêmes correspondent précisément à celles retenues par Anne Massoni et Noëlle Deflou-Leca, les deux coordinatrices du projet ANR Col&Mon, qui vise à favoriser l’analyse spatiale du phénomène religieux. Puisque les bases de données Collégiales et Monastères intègrent la possibilité de saisir les associations spirituelles unissant les établissements religieux entre eux, ce projet offre la possibilité de visualiser les réseaux de confraternité. Lorsque les societates des établissements religieux seront correctement renseignées dans Col&Mon, les utilisateurs disposeront d’un outil précieux et performant pour représenter les réseaux de confraternité et ils pourront ainsi mettre en lumière différents types d’échanges favorisés par ce type de réseau. Pour ce faire, il convient au préalable de recueillir les informations indispensables à l’enrichissement des bases de données Collégiales et Monastères.

Après avoir décrit, du point de vue typologique, les sources permettant d’identifier et de décrire les associations spirituelles (documentation confraternelle), je présenterai la méthode mise en point pour reconstituer les réseaux de confraternité. Puis je montrerai, à l’aide de trois exemples concrets et éclairants, l’intérêt d’effectuer ces reconstitutions, la connaissance des réseaux de confraternité étant essentielle à l’analyse spatiale du phénomène religieux.

Figure 3 : plan de l’abbaye et du château de Fécamp en 1711

Figure 3 : plan de l’abbaye et du château de Fécamp en 1711[8]

Les sources : la documentation confraternelle (typologie)

Les réseaux de confraternité réunissent autour d’un établissement donné l’ensemble des communautés religieuses lui étant associées par la prière. Il s’agit d’unions spirituelles structurées en étoile, chaque établissement étant le centre de son propre réseau. Les sociologues parlent ainsi de réseaux personnels ou de réseaux égocentrés[9]. Il convient néanmoins de garder à l’esprit le fait que ces réseaux, tout en étant pérennes, sont loin de rester figés : ils évoluent au cours du temps en fonction de contextes politiques et religieux.

Figure 4 : les cinq types de sources constituant la documentation confraternelle

Figure 4 : les cinq types de sources constituant la documentation confraternelle

La documentation confraternelle regroupe cinq types de sources, d’une grande hétérogénéité (Figure 4). Je passe rapidement sur les deux premiers, bien connus des chercheurs et qui concernent uniquement la mémoire individuelle (la Memoria). Les brefs et les rouleaux des morts (documents confraternels de type 1) ont été édités et étudiés par Jean Dufour[10]. Pour l’espace français, les nécrologes et les obituaires (documents confraternels de type 2) ont été répertoriés par Jean-Loup Lemaitre[11]. La documentation confraternelle de types 1 et 2 est directement liée à la commémoration des morts ; elle fait donc partie de la documentation nécrologique.

Les trois autres types de documents confraternels (types 3 à 5) concernent des liens collectifs (de Societas). Méconnues, dispersées et non référencés, ces sources restent à ce jour largement sous-exploitées. Elles méritent de ce fait de retenir plus longuement notre attention.

Figure 5 : acte de confraternité (contrat de societas) unissant les abbayes de Saint-Denis et de la Trinité de Fécamp, dressé en 1215 (© Archives départementales de la Seine-Maritime, dossier 7 H 51, pièce non numérotée)

Figure 5 : acte de confraternité (contrat de societas) unissant les abbayes de Saint-Denis et de la Trinité de Fécamp, dressé en 1215 (© Archives départementales de la Seine-Maritime, dossier 7 H 51, pièce non numérotée)

Les actes de confraternité ou contrats de societas (documents confraternels de type 3) sont des documents de la pratique rédigés pour établir une association de prières entre deux communautés religieuses. Ils stipulent très souvent aussi les dispositions à prendre concernant l’accueil des religieux et leur circulation entre les deux communautés associées. Ce sont des actes diplomatiques émis en double exemplaire – un pour chacun des établissements associés, parfois sous la forme de charte-partie (chirographes), le plus souvent sous la forme d’une simple notice. Ils étaient généralement conservés dans les archives des communautés religieuses concernées (chartriers et cartulaires). Depuis la confiscation des biens du clergé à la Révolution française, ces documents ont souvent été réunis dans des dossiers spéciaux de la série réservée au clergé régulier (série H des archives nationales et départementales). Ce classement a contribué à les isoler du reste de la documentation diplomatique, et notamment des titres établissant les droits matériels et moraux des communautés religieuses. De ce fait, les actes de confraternité n’apparaissent que rarement dans les publications de chartriers et dans les bases de données d’actes diplomatiques. Pour cette raison, ils échappent trop souvent à la connaissance des chercheurs et des historiens.

Dans le cas de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, les actes de confraternité figurent dans la sous-série 7 H des Archives départementales de la Seine-Maritime, réservée à ce monastère. Ils ont été regroupés dans le dossier 7 H 51, ce qui a contribué à les isoler du reste des actes diplomatiques de cet établissement, et en particulier des actes de donation et des titres de propriété[12]. Parmi la dizaine d’actes de confraternité conservés en original dans ce dossier, l’un d’eux concerne l’association spirituelle établie en 1215 entre les abbayes de Saint-Denis et de la Trinité de Fécamp (Figure 5)[13]. Si l’acte original destiné à l’abbaye de Fécamp est conservé, celui de Saint-Denis a disparu. Son texte subsiste néanmoins en copie dans le cartulaire blanc de ce monastère[14]. Le contrat établi entre les deux abbayes décrit les services de prières communs et réciproques mis en place lors de l’annonce du décès d’un moine de la communauté associé. Il précise également les bénédictions accordées aux moines associés de passage, ainsi que les dispositions à prendre en cas d’accueil d’un moine associé en exil (réglementation du cas des moines transfuges). L’acte de confraternité sert donc aussi à définir le cadre de la mobilité des religieux au sein des deux communautés associées.

Les suffrages de prières pour les défunts (documents confraternels de type 4) décrivent les services spirituels à adopter lors de l’annonce du décès d’un membre d’une communauté associée. Ils reprennent souvent des passages entiers des accords décrits dans les actes de confraternité, et nous y trouvons de ce fait des informations précises relatives à l’accueil et à la mobilité des religieux. Ces documents se trouvent généralement dans le livre du chapitre, de part et d’autre du nécrologe ou de l’obituaire.

Les suffrages de prières pour les défunts adoptés par les moines de Saint-Bénigne de Dijon (Bourgogne) en faveur des moines de la Trinité de Fécamp (Normandie) subsistent dans trois des quatre livres du chapitre de Saint-Bénigne qui nous sont parvenus (le plus ancien étant malheureusement lacunaire). Ces documents furent en usage du XIau XVsiècle (Figure 6)[15]. Ils précisent notamment ceci : « telle est la façon dont la confraternité est établie entre nous [moines de Saint-Bénigne de Dijon] et les moines de la Sainte-Trinité de Fécamp. Lorsque l’un d’entre eux viendra à nous, aussi longtemps qu’il voudra rester parmi nous, il sera [considéré] comme l’un des nôtres. Il en sera de même pour les nôtres parmi eux ». La réglementation de l’accueil des moines de la communauté associée constitue donc l’un des aspects essentiels traité lors de la mise en place d’une association spirituelle. Ce type d’accord vise donc à définir un cadre réglementaire quant à la mobilité des religieux. Bien que la règle bénédictine astreigne en théorie les moines à la stabilité, les associations de prière permettent d’assouplir cette contrainte forte. Elles autorisent en effet la circulation des moines au sein de leur réseau de confraternité, en précisant les conditions de leur séjour dans les communautés associées.

Figure 6 : suffrages de prières adoptés par les moines de Saint-Bénigne de Dijon en faveur des moines de la Trinité de Fécamp, en usage du XIe au XVe s. (© Dijon, Bibliothèque municipale, ms. 634, fol. 123v)

Figure 6 : suffrages de prières adoptés par les moines de Saint-Bénigne de Dijon en faveur des moines de la Trinité de Fécamp, en usage du XIau XVs. (© Dijon, Bibliothèque municipale, ms. 634, fol. 123v)

Enfin, les listes de confraternités (documents confraternels de type 5) fournissent, pour un établissement donné, l’ensemble des communautés religieuses lui étant associées. D’un intérêt considérable, ces listes sont insérées dans divers documents : dans les livres du chapitre, en tête de rouleaux mortuaires, dans les coutumiers et les ordinaires, dans les histoires de communautés religieuses, etc.

Trois listes de confraternités sont conservées pour l’abbaye du Mont Saint-Michel[16]. La plus complète, qui est aussi la plus récente (dressée autour de 1400), mentionne soixante-deux établissements religieux associés à cette abbaye (Figure 7)[17]. Ceux-ci sont répartis dans quatre sous-listes, dont la première précise les communautés associées pour lesquelles l’acte de confraternité a survécu à l’incendie de 1387 (pour les plus récentes, remontant aux XIIIet XIVsiècles, la date du contrat de confraternité est généralement rappelée en marge ; les plus anciennes, remontant aux XIet XIIsiècles, sont dépourvues de datation marginale).

Figure 7 : liste de 62 établissements associés au Mont Saint-Michel vers 1400 (© Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 214, part. 3, p. 198)

Figure 7 : liste de 62 établissements associés au Mont Saint-Michel vers 1400 (© Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 214, part. 3, p. 198)

Au début des années 1980, certains médiévistes, à commencer par Robert-Henri Bautier, Michel Parisse et Neithard Bulst, ont imposé l’idée du caractère éphémère des réseaux de confraternité[18]. Aucun de ces chercheurs n’étaient des spécialistes de la documentation confraternelle et tous ont appuyé leur argumentation uniquement sur la mémoire individuelle (documents confraternels de types 1 et 2) en ignorant les liens collectifs (documents confraternels de types 3 à 5). Ma thèse de doctorat a été l’occasion de remettre en question cette théorie et de prouver la pérennité des réseaux de confraternité tout au long du Moyen Âge[19].

Figure 8 : nombre d’établissements associés mentionné dans les listes de confraternité

Figure 8 : nombre d’établissements associés mentionné dans les listes de confraternité

Figure 9 : évolution du nombre d’établissements associés mentionné dans l’ensemble de la documentation confraternelle

Figure 9 : évolution du nombre d’établissements associés mentionné dans l’ensemble de la documentation confraternelle

L’analyse des listes de confraternité révèle la persistance des associations spirituelles les plus anciennes. Elle montre également une tendance générale à l’accroissement du nombre d’établissements associés au cours des XIVet XVsiècles (Figure 8)[20]. Ces résultats doivent cependant être affinés en tenant compte de l’ensemble des sources confraternelles à notre disposition. L’étude de plusieurs établissements pour lesquels nous avons la chance de conserver une riche documentation permet en effet d’observer des variations, parfois importantes, suivant les périodes (Figure 9)[21]: la naissance des réseaux de confraternité s’observe surtout au cours des Xet XIsiècles ; le XIsiècle est marqué par une très forte croissance du nombre d’associations spirituelles et par une tendance à la régionalisation de ces réseaux ; des augmentations plus lentes s’observent ensuite, avec toutefois l’alternance de périodes de crise et de prospérité du XIIau XVsiècle. Les raisons de ces variations sont multiples. Elles doivent faire l’objet d’enquêtes spécifiques approfondies afin de contextualiser au cas par cas ces phénomènes.

Figure 10 : Étude de la pérennité des associations spirituelles au sein du réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp du XIe au XVe siècle

Figure 10 : Étude de la pérennité des associations spirituelles au sein du réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp du XIau XVsiècle

Nous constatons aussi une évolution des pratiques touchant la commémoration des morts entre le Xet le XVsiècle (Figure 10)[22]: si les commémorations individuelles sont nombreuses et sont privilégiées du XIau XIIsiècle, on observe dès le début des années 1100, et surtout à partir des années 1130-1140, une tendance à encourager les commémorations collectives, moins lourdes à assumer par les communautés religieuses, car mobilisant beaucoup moins les prêtres pour la célébration de messes. Au lieu de prier individuellement pour chaque moine défunt des communautés associées, on prie désormais le plus souvent pour l’ensemble des défunts de cette communauté, et ce à une date fixe, prédéfinie. La mise en place de services de prières pour les laïcs en échange de dons entraîne également un glissement de la prière individuelle à l’intention des moines vers des services de prières personnalisés à l’intention de bienfaiteurs laïcs et ecclésiastiques. D’un point de vue matériel, cela se traduit aussi par le remplacement des nécrologes par des obituaires au cours des XIIet XIIIsiècles.

La reconstitution des réseaux de confraternité doit donc se faire entenant compte de l’ensemble de la documentation confraternelle disponible. De telles reconstitutions ne sont cependant possibles qu’à condition de réunir ces sources en corpus, ce qui implique :

1) le référencement et l’édition des sources les moins connues, traitant des liens collectifs : documents confraternels de types 3 à 5[23];

2) l’édition critique des documents nécrologiques inédits ou imparfaitement édités touchant la mémoire individuelle (Memoria) : documents confraternels de type 2.

La reconstitution des réseaux de confraternité (méthodologie)[24]

 

Au cours de ma thèse de doctorat, j’ai été amené à mettre au point une méthode permettant de reconstituer les réseaux de confraternité. Expérimentée avec succès pour le cas complexe de l’abbaye de Fécamp – pour laquelle je ne disposais alors ni de liste de confraternités, ni de livres du chapitre, ni de nécrologe ou d’obituaire – , cette méthode, en trois étapes, mérite d’être appliquée à d’autres établissements religieux européens (sur l’espace médiéval correspondant à l’Occident chrétien).

Figure 11 : reconstitution d’un réseau de confraternité (étape 1, diagramme d’état 1)

Figure 11 : reconstitution d’un réseau de confraternité (étape 1, diagramme d’état 1)

 La première étape vise à dresser une liste d’établissements liés à la communauté étudiée. Elle doit toutefois s’adapter aux sources disponibles, c’est-à-dire à la documentation conservée et accessible. Pour ce faire, des diagrammes d’état ont été constitués (Figure 11). Ces diagrammes permettent d’accompagner les chercheurs tout au long du processus de reconstitution de leur réseau d’étude[25].

Dans les situations les plus favorables, nous disposons au moins d’une liste de confraternité, qui constitue un point de départ précieux pour amorcer l’enquête. De ce point de vue, le cas de l’abbaye de Saint-Bavon de Gand est particulièrement intéressant. Ce monastère possède en effet cinq listes de confraternités fournissant six états de son réseau sur deux siècles, de 1306 à 1507 (Figure 12), ce qui constitue une circonstance tout à fait exceptionnelle, propice à une étude approfondie[26]. Les sept établissements associés au début du XIVsiècle forment le « noyau dur » du réseau de confraternité. À cette époque, son état est très proche de celui élaboré du XIau XIIIsiècles (état primitif), lorsque ses membres bénéficiaient encore fréquemment de commémorations individuelles[27]. En 1306, ce type de commémoration personnalisée pour les moines associés a généralement disparu (les inscriptions de moines associés dans les nécrologes et les obituaires deviennent rarissimes). Les listes de confraternités permettent de retrouver rapidement la liste des communautés avec lesquels des liens privilégiés se sont maintenus. Et l’on observe un accroissement constant du réseau de confraternité de l’abbaye de Saint-Bavon au cours de deux siècles qui suivent. Rares sont d’ailleurs les associations spirituelles tombées en désuétude au cours de ces deux siècles : un seul cas est observable, pour l’abbaye d’Egmond.

Figure 12 : évolution de la liste de confraternité de Saint-Bavon de Gand de 1306 à 1507

Figure 12 : évolution de la liste de confraternité de Saint-Bavon de Gand de 1306 à 1507

Pour les cas plus complexes, comme celui de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, il convient de mettre en œuvre des recherches approfondies sur la mobilité des clercs et des moines. L’enquête s’intéresse en particulier : [1.] aux lieux d’origine des communautés monastiques (dans le cadre de fondations, de restaurations et de réformes) ; [2.] aux lieux d’origine des abbés et des évêques ; [3.] aux lieux d’intervention des abbés ; [4.] à la localisation des dédicataires d’œuvres ; [5.] à la localisation des religieux entretenant des correspondances épistolaires ; [6.] aux lieux de formation des moines ; [7.] aux lieux d’accueil de moines transfuges[28]. Il serait toutefois trop long de décrire en détail ici l’ensemble de la recherche menée dans le cas de l’abbaye de Fécamp, à laquelle je me contenterais ici de renvoyer[29]. Au terme de cette première étape, le chercheur dispose d’une liste d’établissements liés (de manière plus ou moins étroite) à la communauté étudiée.

L’étape 2 de la méthode consiste à localiser et à analyser la documentation confraternelle des établissements précédemment listés[30]. L’objectif est de combler les lacunes de la documentation confraternelle de la communauté étudiée grâce à la prise en compte de celle disponible pour ses établissements associés. L’usage de répertoires signalant par pays la documentation nécrologique conservée permet de gagner un temps précieux (Figure 13). Mais nous avons vu que le référencement reste à faire pour la documentation confraternelle non mémorielle, touchant les liens collectifs (documents confraternels de types 3 à 5), ce qui induit un important travail de recherche tant qu’un tel outil ne sera pas mis à la disposition des chercheurs[31].

Figure 13 : état du référencement de la documentation nécrologique en Europe (situation en 2017 d’après les travaux de Jean-Loup Lemaitre)

Figure 13 : état du référencement de la documentation nécrologique en Europe (situation en 2017 d’après les travaux de Jean-Loup Lemaitre)

Enfin, la troisième et dernière étape consiste à reconstituer le réseau de confraternité à l’aide de la documentation précédemment analysée. Il convient en particulier d’évaluer l’importance des liens entre l’établissement étudié et ses communautés associées, tout en suivant leur évolution au cours du temps. En effet, le réseau de confraternité d’une communauté religieuse n’est jamais figé ; il évolue constamment. Les communautés religieuses ont certes tendance à maintenir les associations spirituelles anciennes en cherchant à les pérenniser, elles s’efforcent aussi d’accroître leur réseau lorsqu’elles en ont l’opportunité. Le maintien d’anciennes confraternités et la création de nouvelles associations spirituelles restent d’ailleurs fortement tributaires des contextes politiques et religieux contemporains[32].

Afin d’illustrer ces phénomènes, revenons au cas du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, monastère féminin fondé au milieu VIIsiècle, mais abandonné autour de 860 à la suite des raids scandinaves répétés sur les côtes de la Manche. Une collégiale est d’abord restaurée par le duc Richard Ier de Normandie en 990. Puis son fils Richard II fait appel au grand abbé réformateur bénédictin, Guillaume de Volpiano, en 1001. Une communauté masculine de moines bénédictins venus de Saint-Bénigne de Dijon est alors établie à la place des chanoines. Àpartir de cette époque, cinq grandes périodes marquent le développement du réseau de confraternité de Fécamp[33]:

Phase 1 : sous l’abbatiat de Guillaume de Volpiano (1001-1028), la Trinité de Fécamp est intégrée dans le réseau spirituel de Saint-Bénigne de Dijon, qui correspond à l’ensemble des établissements religieux touchés par les réformes de Guillaume et de ses disciples (Figure 14)[34].

Phase 2 : sous l’abbatiat de Jean de Ravenne (1028-1078), disciple préféré de Guillaume de Volpiano, le réseau de confraternité se développe surtout localement, au sein du duché de Normandie (Figure 15)[35].

Phase 3 : sous les abbés Guillaume de Rots (1078-1107), Robert de Bayeux (1107-1139) et Henri de Sully (1140-1187), le réseau de confraternité s’élargit Outre Manche, suite à la Conquête de l’Angleterre par Guillaume le Conquérant en 1066 (Figure 16)[36].

Phase 4 : sous l’abbatiat de Raoul d’Argences (1189/1190-1219) et de ses successeurs, le réseau s’élargit et se raffermit en direction de l’Ile-de-France, de la Picardie et de la Flandre, après le rattachement de la Normandie au royaume de France par Philippe Auguste en 1204, et surtout après la bataille de Bouvines en 1214[37].

Phase 5 : enfin, dans le contexte troublé de la guerre de Cent ans (XIVe-XVsiècles), les confraternités établies lors de la phase 3 avec les communautés anglaises sont abandonnées[38].

Figure 14 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1028 (phase 1)

Figure 14 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1028 (phase 1)

 

 

Figure 15 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1070 (phase 2)

Figure 15 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1070 (phase 2)

 

 

Figure 16 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1150 (phase 3)

Figure 16 : le réseau de confraternité de la Trinité de Fécamp en 1150 (phase 3)

Analyse spatiale du phénomène religieux grâce à la connaissance des associations spirituelles et des réseaux de confraternité

Trois exemples me serviront à mettre en évidence l’intérêt de s’intéresser à la documentation confraternelle, aux associations spirituelles et aux réseaux de confraternité pour l’analyse spatiale du phénomène religieux[39].

Exemple 1 : la circulation de moines et de livres au sein du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp 

Partie 1 : étude globale

Figure 17 : circulation de moines entre Fécamp et les autres communautés religieuses

Figure 17 : circulation de moines entre Fécamp et les autres communautés religieuses

En plaçant sur une carte l’ensemble des déplacements de moines entre l’abbaye de Fécamp et les autres communautés religieuses, on obtient un nuage de points bleus au premier abord difficile à interpréter (Figure 17)[40].

Figure 18 : circulation des moines de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois

Figure 18 : circulation des moines de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois

Mais si on introduit la notion de réseau de confraternité (matérialisée en gris), on constate que dans au moins 90% des cas[41], ces transferts de moines se sont produits au sein du réseau de confraternité de l’abbaye de Fécamp. Ces réseaux ont donc favorisé la circulation des religieux (Figure 18).

De même, si l’on place sur cette carte les établissements possédant des textes de même tradition que ceux présents à Fécamp[42], on s’aperçoit que la transmission s’est faite principalement entre Fécamp et les membres de son réseau de confraternité (Figure 19). La circulation des moines dans ce type de réseau a donc favorisé la circulation des livres et des textes et a ainsi contribué à créer, puis à enrichir, les bibliothèques anciennes.

Figure 19 : circulation des livres et des textes au sein du réseau de confraternité de Fécamp

Figure 19 : circulation des livres et des textes au sein du réseau de confraternité de Fécamp

Partie 2 : étude ciblée (le cas de Jean de Fécamp et de ses œuvres)

Passons à présent à une étude de cas plus concrète. Originaire d’Italie, l’abbé Jean de Ravenne (1028-1078), plus connu sous le nom de Jean de Fécamp, est l’auteur de prières et de traités de spiritualité faisant de lui, « le plus remarquable auteur spirituel du Moyen Âge avant saint Bernard » selon la formule célèbre d’André Wilmart[43]. En plaçant sur une carte la provenance des plus anciens et meilleurs témoins des œuvres de Jean de Fécamp, on observe leur grande dispersion (Figure 20)[44].

Figure 20 : origine et provenance des manuscrits du XIe siècle transmettant des œuvres de Jean de Fécamp

Figure 20 : origine et provenance des manuscrits du XIsiècle transmettant des œuvres de Jean de Fécamp

En introduisant la notion de réseau, on s’aperçoit que les œuvres de cet abbé ont dans un premier temps, au XIsiècle, été diffusées exclusivement au sein du réseau de confraternité fécampois (phase 2), ce qui confirme l’importance de la connaissance de ce type de réseau pour la compréhension de la transmission des textes (Figure 21).

Figure 21 : transmission des œuvres de Jean de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois (au XIe siècle)

Figure 21 : transmission des œuvres de Jean de Fécamp au sein du réseau de confraternité fécampois (au XIsiècle)

Exemple 2 : les échanges culturels et artistiques au sein du réseau de confraternité du Mont Saint-Michel

À partir de l’an mil et surtout du milieu du XIsiècle, l’abbaye du Mont Saint-Michel produit des manuscrits dont la mise en page, la calligraphie et le décor sont remarquables. Certains d’entre eux ont été produits pour d’autres abbayes bénédictines normandes, bretonnes, anglaises et du Val de Loire. Douze de ces manuscrits ont à ce jour été identifiés par François Avril et Jonathan Alexander, grâce à l’étude de l’écriture et du décor (Figure 22)[45].

Figure 22 : douze manuscrits copiées ou/et enluminés au Mont Saint-Michel au XIe siècle pour d’autres monastères

Figure 22 : douze manuscrits copiées ou/et enluminés au Mont Saint-Michel au XIsiècle pour d’autres monastères

Sept de ces manuscrits – aujourd’hui conservés à la Bibliothèque nationale de France (latin 2055, latin 2088, latin 2639, latin 5290), à la Bibliothèque municipale de Rouen (A. 143 [CGM 427] et A. 178 [CGM 425]) et à la Staatsbibliothek zu Berlin (Phillipps 1854) – ont été copiés entre 1040 et 1080 et sont entrés en possession de l’abbaye de la Trinité de Fécamp. Leur décor, influencé par le style anglo-saxon de Winchester, a été réalisé par des artistes montois talentueux et expérimentés[46]. Ils comportent de remarquables lettres ornées qui ont profondément influencé les moines et les artistes fécampois à partir de cette époque (Figure 23) : lettres compartimentées à dragon, à entrelacs et à tête d’animaux crachant des volutes végétales ; panses remplies d’animaux (oiseaux, lions, dragons) ou/et de personnages évoluant parmi les tiges et les feuillages d’une végétation foisonnante ; présence de masques léonins et de bagues destinés à maintenir les différentes parties des lettres compartimentées ; feuilles trilobées (ou en bonnet phrygien) et grappes de raisin aux extrémités de la végétation ; alternance de couleurs rouge et verte dans les titres ; usage de la feuille d’or, du bleu de lapis-lazuli et de rehauts au blanc de plomb dans les manuscrits les plus luxueux (Paris, BnF, latin 2055 et latin 2088 ; Rouen, Bibliothèque municipale, A. 143 [CGM 427])[47]; lettres ornées simplement tracées à la plume rouge et verte dans le cas du manuscrit le plus récent (Paris, BnF, latin 5290), qui s’inspire du style d’un manuscrit de la Cité de Dieu de saint Augustin produit au Mont Saint-Michel dans les années 1060-1070 (Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 89)[48].

Figure 23 : exemples de décors montois ayant influencé les artistes fécampois

Figure 23 : exemples de décors montois ayant influencé les artistes fécampois

Deux manuscrits, aujourd’hui conservés à Londres (British Library, Royal MS 13 A XXII et Royal MS 13 A XXIII), ont été copiés dans les années 1070-1080 pour l’abbaye Saint-Augustin de Cantorbéry. Ces manuscrits comportent eux aussi des lettres ornées s’inspirant du décor du manuscrit de la Cité de Dieu de saint Augustin produit au Mont Saint-Michel que nous venons d’évoquer : ces lettres sont simplement tracées à la plume rouge et verte[49], et nous retrouvons là aussi l’alternance de ces deux couleurs dans les titres. Le premier reproduit au fol. 2v une lettre ornée « S à dragon » apparentée à celle figurant au fol. 190v du manuscrit de la Cité de Dieu. Ce type de lettre « S à dragon » va jouir d’un grand succès en Normandie et en Angleterre – en particulier à Fécamp (Figure 24) [50]– du dernier quart du XIau milieu du XIIsiècle[51].

Figure 24 : quelques exemples de lettres « S à dragon » dans des manuscrits de Fécamp produits entre le dernier quart du XIe et le milieu du XIIe siècle

Figure 24 : quelques exemples de lettres « S à dragon » dans des manuscrits de Fécamp produits entre le dernier quart du XIet le milieu du XIIsiècle

Une splendide bible en deux volumes, aujourd’hui conservée sous la cote 1 à la Bibliothèque municipale de Bordeaux (Bible dite « de La Sauve-Majeure », vol. 1 et vol. 2), a été copiée au Mont Saint-Michel dans la seconde moitié du XIsiècle pour l’abbaye Saint-Sauveur de Redon. Nous retrouvons dans sa très riche décoration l’ensemble des spécificités du style montois de l’époque, déjà évoquées lors de la présentation des manuscrits destinés à l’abbaye de Fécamp. La mauvaise conservation des manuscrits provenant de la bibliothèque monastique de Redon ne permet pas d’évaluer l’influence qu’a pu exercer le décor de cette bible sur les productions locales du scriptorium breton.

Signalons pour terminer : 1. un manuscrit copié au Mont Saint-Michel pour l’abbaye de Jumièges (Rouen, BM, A. 88 [CGM 446]) par Hilduin (un des copistes montois actifs dans la seconde moitié du XIsiècle et qui a aussi copié l’un des manuscrits pour Fécamp). 2. un nécrologe montois (liste de moines vivants et liste de moines défunts), dépourvu de décor, ajouté vers 1005/9 par le copiste Hervardus (le calligraphe le plus expérimenté et le plus prolifique du scriptorium du Mont Saint-Michel sur la période 990-1020) à la fin d’un sacramentaire possédé par l’abbaye de Saint-Benoît-sur-Loire/Fleury (Orléans, BM, 127 [105], p. 361-362).

Ces douze manuscrits produits au Mont Saint-Michel pour d’autres abbayes contiennent des textes très variés : des traités de patristique (ouvrages de saint Augustin, saint Ambroise, saint Jérôme et du pseudo Athanase) et des ouvrages d’histoire (Histoire des ducs de Normandie de Dudon de Saint-Quentin, Histoire des Lombards de Paul Diacre, Chronique d’Adon de Vienne, généalogies, annales et listes d’empereurs, de ducs et de rois), mais aussi une bible, un recueil de vies de saints et un nécrologe.

Figure 25 : la diffusion des douze manuscrits produits au Mont Saint-Michel au XIe siècle au sein du réseau de confraternité montois

Figure 25 : la diffusion des douze manuscrits produits au Mont Saint-Michel au XIsiècle au sein du réseau de confraternité montois

Si on s’intéresse au réseau de confraternité de l’abbaye du Mont Saint-Michel, on s’aperçoit que les cinq établissements ayant possédé ces douze manuscrits étaient étroitement associés à ce monastère (Figure 25). Il est également possible d’observer à la même époque des circulations de moines entre le Mont Saint-Michel et ces cinq établissements. Au XIsiècle, Fécamp fournit ainsi au moins deux abbés au Mont Saint-Michel (Thierry et Raoul), tandis que Jumièges lui en donne également un (Thierry). De son côté, Le Mont Saint-Michel fournit un abbé à Saint-Sauveur de Redon (Mainard) et un abbé à Saint-Augustin de Cantorbéry (Scolland/Écoulant). Cette circulation de moines est toutefois loin de se restreindre à des questions de prise de charge abbatiale. Ainsi, l’abbé Gauzlin de Fleury s’est rendu au Mont Saint-Michel sous l’abbé Mainard II et une association spirituelle fut établie entre les deux communautés à cette occasion (vers 1005-1009)[52]. Par ailleurs, le moine-copiste de Fécamp Antonius s’est rendu à plusieurs reprises au Mont Saint-Michel afin d’y trouver les modèles indispensables à la réalisation de ses manuscrits. Il a alors profité de la présence sur place d’artistes exceptionnels pour faire exécuter par ces enlumineurs remarquables les somptueux décors de ses copies[53].

Nous constatons ainsi que les réseaux de confraternité ont non seulement favorisé la circulation des moines, des livres et des textes entre les communautés religieuses associées, mais aussi qu’ils ont favorisé les échanges artistiques. Les sept manuscrits copiés au Mont Saint-Michel pour l’abbaye de la Trinité de Fécamp ont en effet exercé une influence importante sur les artistes fécampois à partir du milieu du XIsiècle. Le « copiste aux oiseaux » – scribe et artiste de Fécamp actif dans la seconde moitié du XIsiècle et responsable de la confection des manuscrits Paris, BnF, latin 2101, latin 2401 (fol. 43r-v), latin 2403, Rouen, BM, A. 71 [CGM 478] (fol. 1-5v, 7r-13v), A. 254 [CGM 489] et Salisbury, Cathedral Chapter, 89 – s’inspire largement de leurs décors. À titre d’exemple, au fol. 73v du manuscrit de Salisbury, sa lettre « Q à oiseau » a pour modèle la lettre « Q à dragon » figurant au fol. 32r du manuscrit Paris, BnF, latin 2689 (Figure 26). D’autres artistes fécampois utilisent pour modèle ces sept manuscrits montois, tant pour le décor principal (lettres ornées) que pour le décor secondaire (initiales de couleur), à commencer par ceux responsables de la Bible de Fécamp (Rouen, BM, A. 4 [CGM 1]) et des manuscrits Paris, BnF, latin 1684, latin 1939, latin 2079, latin 2253, latin 2401 et latin 2405. Ils développent localement un style de décor original, où les compartiments des lettres ornées tendant à être remplacés par des tiges, donnant ainsi aux lettres un aspect de plus en plus « végétalisé ». Les lettres ornées à dragon des manuscrits montois ont aussi inspiré les productions des artistes fécampois actifs sous l’abbé Roger de Bayeux (1106-1139).

Figure 26 : exemple d’influence du décor d’un artiste du Mont Saint-Michel sur « le copiste aux oiseaux » de Fécamp

Figure 26 : exemple d’influence du décor d’un artiste du Mont Saint-Michel sur « le copiste aux oiseaux » de Fécamp

Le style du décor et de la mise en page des manuscrits fécampois a, à son tour, inspiré les copistes et les artistes d’autres monastères de la basse vallée de Seine. Si la proximité géographique explique assurément ce phénomène, la connaissance du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp permet de comprendre que ce réseau a favorisé les échanges stylistiques et artistiques prioritairement vers les abbayes de Jumièges, de Saint-Ouen de Rouen et de Saint-Wandrille, établissements de la vallée de la Seine qui ont à leur tour influencé les décors des manuscrits copiés au sein d’établissements relevant de leurs propres réseaux de confraternité : Le Bec, Saint-Pierre de Préaux, Saint-Évroult et Lyre.

Ce type d’influence était toutefois bidirectionnels, car la circulation des moines, des livres et des textes ne se faisait pas à sens unique. L’exemple de la carrière de l’abbé de Préaux, Richard de Fourneaux (1101-1125)[54], est à cet égard éclairant : moine de Saint-Vigor de Bayeux sous le prieur Robert de Tombelaine (v. 1070-1082)[55], ce grand exégète normand a, entre 1082 et 1095, suivi les enseignements des abbés Anselme du Bec (1078-1093)[56], Gerbert de Saint-Wandrille (1063-1089)[57]et Gontard de Jumièges (1079-1095)[58]. Il était également lié au moine de Fécamp et ancien moine de Saint-Germer-de-Fly Adelme, auquel il dédia son Commentaire des nombres. Or les artistes ayant travaillé pour Richard de Fourneaux à Saint-Pierre de Préaux ont été influencés par le style des manuscrits produits à Fécamp, à Jumièges, au Bec et à Saint-Wandrille entre 1075 et 1125. Inversement, certains artistes de Fécamp, de Jumièges, du Bec et de Saint-Wandrille se sont inspirés du décor des livres produits à Préaux sous l’abbatiat de Richard[59]. Ces quatre établissements du diocèse de Rouen étaient, certes, géographiquement proches de Préaux ; ils relevaient surtout de son réseau de confraternité[60].

Exemple 3 : la circulation des moines et des textes en contexte de réforme

Terminons par un troisième exemple, centré cette fois sur la circulation des livres et des textes en contexte de réforme. Au Moyen Âge, depuis la Renaissance carolingienne du IXsiècle jusqu’aux dispositions prises lors du concile de Trente – afin de tenter d’uniformiser la liturgie de l’Église romaine – les monastères de l’Occident chrétien suivent globalement un cursus liturgique commun que chaque communauté religieuse peut toutefois adapter en fonction de ses propres besoins, contraintes et traditions. Certaines parties de la liturgie de la messe et de l’office sont de ce fait spécifiques à certains établissements et ne se retrouvent guère ailleurs. D’autres sont communes aux membres d’un même réseau monastique ou se sont transmises au sein de maisons relevant d’un même réseau de confraternité. L’étude de ces spécificités permet de mettre en évidence les influences et les interconnexions ayant existé entre les communautés religieuses.

En ce qui concerne le sanctoral, le choix de saints particuliers, célébrés localement, dépend souvent de traditions propres à la communauté religieuse et à sa région d’implantation. Le sanctoral est également tributaire des reliques possédées par l’établissement[61]. Son examen – via, notamment, les calendriers liturgiques, les litanies et les messes votives[62]– permet de distinguer les saints universels – célébrés dans l’ensemble de l’Église romaine (tels que les saints dits grégoriens) – des saints locaux, célébrés dans une zone géographique plus ou moins large, c’est-à-dire à l’échelle d’une région ou d’une province, d’un diocèse ou même simplement d’un établissement[63]. On observe également l’existence de cultes spécifiques au sein de réseaux monastiques et de réseaux de confraternité[64]. Le propre des saints constitue donc un marqueur identitaire fort pour une communauté religieuse[65].

Ce constat vaut également pour le temporal, que ce soit dans la liturgie de la messe ou dans la liturgie de l’office. Des spécificités significatives apparaissent notamment durant la semaine sainte[66], les Rogations, les versets alléluiatiques des dimanches suivants la Pentecôte ou encore diverses parties chantées de la messe et de l’office : les invitatoires, les hymnes, les antiennes, et surtout les répons et les versets font souvent l’objet d’adaptations locales, ne serait-ce que dans leur ordonnancement. Les variantes observées dans le sanctoral et le temporal constituent de ce fait pour l’historien des éléments d’un grand intérêt. Elles permettent généralement d’identifier les établissements propriétaires de livres liturgiques lorsque ces derniers sont dépourvus de marques de possession (absence d’ex-libris).

À partir d’une sélection de livres liturgiques[67], il est possible de suivre la circulation des manuscrits et des textes en contexte de réforme[68]. Pour la liturgie de la messe et le plain-chant, les recherches menées par David Hiley[69] et Michel Huglo[70] constituent des bases incontournables[71]. Dans le cas des listes de versets alléluiatiques des vingt-cinq dimanches suivants la Pentecôte, les travaux d’Hiley doivent désormais être complétés par ceux, en cours, de Louis Chevalier[72]. Dans la thèse de doctorat qu’il vient de soutenir, ce chercheur propose une étude comparative de la liturgie montoise avec celles d’autres établissements religieux relevant principalement de l’espace anglo-normand. Cette démarche lui permet de prolonger et d’approfondir les travaux de David Chadd sur les coutumiers et les ordinaires d’établissements touchés par les réformes de Guillaume de Volpiano[73]. Pour la liturgie des offices, les résultats obtenus par Dom Le Roux sur les répons de Noël à Pâques – en particulier sur le cycle de Noël (de la Vigile de Noël à l’octave de l’Épiphanie)[74]– et de Dom Hesbert sur les répons et sur la diversité des versets de répons des quatre dimanches de l’Avent fournissent une base de travail solide[75].

À partir des livres liturgiques subsistants – c’est-à-dire des livres de la messe (sacramentaires et missels), des livres de l’office (antiphonaires et bréviaires), ainsi que des coutumiers et des ordinaires – et en tenant compte de l’histoire des établissements religieux, il est possible d’identifier trois mouvements réformateurs bénédictins introduits en Normandie aux Xet XIsiècles. Leur influence a été considérable dans cette région jusqu’à la fin du Moyen Âge (Figure 27) : le premier a pour origine l’abbaye de Saint-Benoît-sur-Loire (plus connue sous le nom de Fleury), le second l’abbaye de Saint-Bénigne de Dijon (en Bourgogne), et le troisième l’abbaye du Bec[76]. La prise en compte de livres liturgiques manuscrits et imprimés[77] ignorés ou non retenus jusqu’à ce jour par les chercheurs[78] permettra, dans les années à venir, d’approfondir et d’affiner cette enquête[79]. De ce point de vue, les travaux en cours de Louis Chevalier seront sans doute déterminants. Ils devraient en effet compléter la présente contribution, qui vise avant tout à dresser un état des lieux des travaux liturgiques antérieurs[80]tout en signalant un certain nombre de livres liturgiques qui mériteront d’être pris en compte lors de travaux futurs.

Figure 27 : les mouvements réformateurs bénédictins en Normandie

Figure 27 : les mouvements réformateurs bénédictins en Normandie

En s’intéressant à l’origine des abbés réformateurs[81], il est possible de reconstituer la manière dont la liturgie s’est diffusée d’établissement en établissement au cours des Xe, XIet XIIsiècles pour chacun des trois mouvements réformateurs identifiés. Je m’intéresserai cependant ici qu’au cas des abbayes ayant hérité de toute ou partie du cursus liturgique de l’abbaye Saint-Bénigne de Dijon (Figure 28)[82]. L’abbaye de Saint-Bénigne de Dijon est réformée à partir de 990 par le moine clunisien d’origine italienne, Guillaume de Volpiano. Ancien chantre, ce grand réformateur bénédictin – dont Raoul Glaber, son biographe, loue les remarquables dispositions et connaissances dans les domaines de la musique et du chant – s’est surtout attaché à adapter le cursus liturgique dijonnais en intervenant dans les pièces chantées (hymnes, antiennes, répons et versets). Du milieu des années 990 jusqu’à sa mort (le 1erjanvier 1031), l’abbé Guillaume a été sollicité par des évêques et les élites aristocratiques pour réformer de nombreux monastères et prieurés en Bourgogne, en Lorraine, en Île-de-France et en Normandie. Il fonde aussi l’abbaye de Fruttuaria sur des terres familiales situées près de Volpiano, au Nord de Turin (Piémont), dans la vallée du Pô[83].

Des éléments plus ou moins importants de la liturgie dijonnaise se retrouvent dans la plupart des établissements religieux touchés par ses réformes, principalement dans les pièces chantées de la messe et de l’office. Les influences sont cependant plus ou moins marquées suivant le type de réforme mis en œuvre. Lorsque tout est à construire (fondation) – comme à Fruttuaria – ou à reconstruire (restauration) – comme en Normandie – des moines de Dijon sont choisis pour former sur place la nouvelle communauté religieuse. Ils conservent alors l’ensemble du cursus liturgique qu’ils avaient l’habitude de suivre à Saint-Bénigne, tant pour la messe et l’office que pour les coutumes et l’ordinaire. En revanche, lorsqu’il s’agit de réformes de communautés religieuses déjà solidement implantées dans une abbaye – comme dans les abbayes de Lorraine (Saint-Arnoul de Metz, Gorze[84] et Saint-Èvre de Toul) – , l’influence de la liturgie dijonnaise se révèle souvent plus discrète et limitée. Il était en effet plus compliqué d’exiger de moines établis dans une communauté préexistante un renoncement complet à leurs anciennes traditions, fruits d’un long apprentissage et d’un gros effort de mémorisation, notamment pour le chant[85].

Toutefois, malgré l’existence de traditions locales préexistantes, nous retrouvons presque systématiquement des traces d’influences de la liturgie dijonnaise dans les messes et les offices des abbayes touchées par les réformes de Guillaume de Volpiano et de ses disciples. Le cas des cinq abbayes pouvant être considérées comme les fers de lance de ses réformes en Normandie, en Lorraine (dans les diocèses de Metz et de Toul), en Italie du nord et en Île-de-France est de ce point de vue éclairant. À Saint-Èvre de Toul, où Guillaume de Volpiano est abbé de 996 à 1003/1004, son influence et celle de Saint-Bénigne de Dijon sont encore perceptibles dans un ordinaire du XIVsiècle[86]. À Saint-Arnoul de Metz, où Guillaume est abbé de 996/997 à 999/1000, son influence et celle de Saint-Bénigne de Dijon s’observent dans quelques formulaires et dans les chants d’un antiphonaire noté du XIIIsiècle[87]. À Fécamp, où Guillaume est abbé de 1001 à 1028, l’ensemble du cursus liturgique dijonnais se retrouve dans les missels, bréviaires, hymnaires, tonaires et ordinaires copiés du XIIau XVIsiècle[88]. À Fruttuaria, que Guillaume fonde vers 1000/1001 et où il est vraisemblablement abbé jusque vers 1023, ce sont les coutumes de Cluny adaptées à l’usage de Saint-Bénigne de Dijon qui sont adoptées par les moines de la nouvelle communauté. Les moines de Fruttuaria suivaient sans doute aussi la liturgie de la messe et de l’office en usage à Saint-Bénigne de Dijon, mais la mauvaise conservation de la bibliothèque médiévale de ce monastère ne permet pas de le vérifier[89]. À Saint-Germain-des-Prés, où Guillaume est abbé de 1026 à 1031, son influence est perceptible dans les offices (notamment dans les répons et les versets de répons des quatre dimanches du temps de l’Avent) d’un bréviaire du XIVsiècle[90]. L’enseignement musical de Guillaume de Volpiano se retrouve également dans un manuscrit autographe d’Odoranne de Sens, qui avait suivi la formation de Guillaume à Saint-Germain-des-Prés vers 1026/1027[91].

Certains de ces établissements vont à leur tour jouer un rôle important dans la diffusion de la liturgie héritée de Saint-Bénigne de Dijon. Ainsi la liturgie de l’office, adoptée en partie à Saint-Èvre de Toul, se retrouve à Saint-Mansuy de Toul, un monastère voisin réformé 1026 par l’abbé Widric. À partir de 1026/1027, ce disciple de Guillaume de Volpiano cumule en effet un temps son abbatiat de Saint-Èvre (1026/1027-1051) avec celui de Saint-Mansuy. Une partie des répons et des versets de répons des quatre dimanches du temps de l’Avent, en usage à Saint-Bénigne, se retrouve de ce fait dans un bréviaire à l’usage de Saint-Mansuy datant du XVsiècle.

Mais c’est depuis l’abbaye de la Trinité de Fécamp que la diffusion du cursus liturgique hérité de Dijon fut la plus importante. Nous retrouvons tout ou partie de cette liturgie dans de nombreuses abbayes normandes réformées au cours du XIesiècle par des disciples ou des collaborateurs de Guillaume de Volpiano. À Jumièges, le cursus liturgique de Fécamp hérité de Saint-Bénigne est introduit au plus tard sous l’abbé Thierry (v. 1017-1027), un ancien moine et prieur de Fécamp. Il est toutefois probable que cette liturgie ait été adoptée à Jumièges dès le début des années 1010, c’est-à-dire sous l’abbatiat de son prédécesseur, Robert Ospac (apr. 1000-1016/1017)[92]. Au Mont Saint-Michel, la liturgie fécampoise est introduite au plus tard sous le même abbé Thierry, qui cumule les abbatiats de Jumièges et du Mont Saint-Michel entre 1023 et 1027. Mais elle a plus vraisemblablement été adoptée dès l’abbatiat de son prédécesseur, Hildebert Ier (1009-v. 1017)[93]. À Montivilliers, une ancienne abbaye féminine d’abord restaurée pour des moines au début du XIsiècle et qui passe dès 1025 sous la dépendance de la Trinité de Fécamp et de l’abbé Guillaume de Volpiano, c’est la liturgie de Fécamp héritée de Saint-Bénigne qui est mise en œuvre[94]. À Bernay, une nouvelle fondation qui dépend de la Trinité de Fécamp et de l’abbé Guillaume de Volpiano à partir de 1025, c’est également l’usage de cette liturgie qui est adopté[95]. À Saint-Taurin d’Évreux, un monastère qui entre en 1035 sous la dépendance de la Trinité de Fécamp et de l’abbé Jean de Ravenne (1028-1078), disciple de Guillaume de Volpiano, la liturgie fécampoise est aussi mise en place. À Conches (Saint-Pierre de Castillon), le cursus liturgique de Fécamp est introduit par le moine de Fécamp Gilbert, qui en devient le premier abbé (1035-apr. 1063). À Saint-Martin de Troarn, où ce même Gilbert intervient dès 1050, le cursus liturgique de Fécamp est introduit soit par Gilbert lui-même, soit par le premier abbé officiel, Durand (1059-1088), qui était lui aussi auparavant moine de Fécamp. Précisons au passage qu’il est vraisemblable que la liturgie fécampoise ait atteint l’abbaye de Saint-Martin-de-Sées par l’intermédiaire des abbés Robert (av. 1057-1089) et Raoul d’Escures (1089-1103), deux anciens moines de Troarn[96].

Après la conquête de l’Angleterre, et toujours depuis l’abbaye de Fécamp, une partie de la liturgie fécampoise héritée de Dijon atteint Peterberough, où l’abbé Turold (1070-1098), un ancien moine de Fécamp devenu abbé de Malmesbury (1067-1070), semble avoir introduit quelques éléments de l’office fécampois[97]. Le cursus liturgique fécampois atteint surtout Westminster – où les versets alléluiatiques sont introduits par l’abbé Vital (1076-1085), un ancien moine de Fécamp et abbé de Bernay (v. 1048/1058-1076) – et La Trinité de Norwich – où les coutumes (et sans doute l’ensemble de la liturgie de la messe et de l’office) de Fécamp héritées de Dijon sont introduites par l’évêque de Norwich Herbert de Losinga (1091-1119), lui aussi ancien moine de Fécamp et surtout prieur de ce monastère.

La référence à Guillaume de Fécamp par Jean de Worcester et par l’interpolateur de Guillaume de Malmesbury semble être un témoigne de la diffusion de la liturgie fécampoise à Glastonbury[98]. David Hiley a toutefois montré que cette tradition était vraisemblablement erronée[99]. Il est probable que Thurstan ait plutôt cherché à imposer à Glastonbury la liturgie du Bec qu’il avait reçue de Guillaume Bonne Âme à Saint-Étienne de Caen dans les années 1060-1070. Jean de Worcester aurait-il confondu l’abbé Guillaume de Caen (Guillaume Bonne Âme, abbé de Saint-Étienne de Caen de 1070 à 1079) avec l’abbé Guillaume de Fécamp (Guillaume de Volpiano, abbé de la Trinité de Fécamp de 1001 à 1028) ? Cette hypothèse, que m’a proposée Catherine Jacquemard, est d’autant plus intéressante que tous deux sont connus pour leur grande maîtrise du chant[100].

Si la liturgie de Saint-Bénigne de Dijon est d’abord diffusée dans l’espace anglo-normand par l’intermédiaire de l’abbaye de la Trinité de Fécamp, plusieurs autres monastères, touchés par cette réforme depuis Fécamp, jouèrent à leur tour un rôle de relais.

L’abbaye de Jumièges transmet ainsi la liturgie fécampoise héritée de Dijon à Saint-Évroult – dont le premier abbé, Thierry de Mathonville (1050-1057), est un ancien moine de Jumièges – et à Abingdon – dont trois abbés, Adelelm (1071-1083), Renaud (1084-1097) et Vincent (1121-1130), sont eux aussi des moines de Jumièges. Elle l’introduit probablement aussi à Notre-Dame de Saint-Sever – dont le premier abbé, Ascelin (v. 1070 ?-av. 1113), est un ancien moine de Jumièges – et à Saint-Sauveur-le-Vicomte – dont le premier abbé, Bénigne (v. 1080-av. 1113), est un ancien moine de Fécamp, puis de Jumièges[101].

Le Mont Saint-Michel joue également un rôle important dans cette diffusion, puisque la liturgie montoise héritée de Fécamp et de Dijon est transmise aux abbayes bretonnes de Saint-Jacut et de Saint-Méen dans les années 1010-1020, par l’intermédiaire de l’abbé Hinguerten, premier abbé de ces monastères. Il est probable qu’Hinguerten ait été formé au Mont Saint-Michel sous Hildebert I (1009-v. 1017) ou Hildebert II (v. 1017-1023)[102]. L’abbaye du Mont fournit également cette liturgie à Saint-Pierre de Gloucester, dont l’abbé Serlon (1072-1104) est un ancien moine du Mont Saint-Michel. Elle en fait probablement de même à Cerisy – dont les abbés Aumode (1032-1033) et Garin (1033-1066) sont d’anciens moines du Mont Saint-Michel – , à Hyde Abbey/New Minster de Winchester – dont l’abbé Rivallon/Ruault (1072-1088) avait été auparavant prieur du Mont Saint-Michel – , à Saint-Augustin de Cantorbéry – dont l’abbé Scolland/Ecoulant (1072-1087) est l’ancien trésorier du Mont Saint-Michel – et à Saint-Pierre de Cerne – dont les abbés Guillaume d’Agon (1075-1093) et Roger (1106-1114) sont d’anciens moines du Mont Saint-Michel[103].

En Angleterre, l’abbaye Saint-Pierre de Gloucester transmet à son tour la liturgie de l’office du Mont Saint-Michel héritée de celles de la Trinité de Fécamp et de Saint-Bénigne de Dijon à Saint-Pierre de Winchcombe – où l’abbé Girmund (1095-1122) est un ancien moine de Gloucester – et à Eversham – où l’abbé Renault Foliot (1130-1149) est un ancien moine de Gloucester et est aussi l’oncle de l’abbé Gilbert de Gloucester (1139-1148).

Ainsi, plusieurs monastères – La Trinité de Fécamp, Jumièges, le Mont Saint-Michel et Saint-Pierre de Gloucester – ont joué un rôle essentiel dans la diffusion du cursus liturgique dijonnais en Normandie, puis en Bretagne et en Angleterre.

Afin d’être complet, signalons le cas particulier du monastère de San Martino delle Scale, près de Palerme, en Sicile. Il faut sans doute placer la réception de la liturgie de l’office dijonnais dans ce monastère dans le contexte de la conquête normande de la Sicile par Robert Guiscard et son jeune frère Roger de Hauteville, à partir de 1078 : la réforme de San Martino delle Scale, postérieure à cette date, s’est probablement faite depuis l’un des monastères normands précités. L’histoire de ce monastère sicilien restant mal connue, il n’a pas été possible, à ce jour, d’identifier à partir de quelle abbaye normande la réforme a été introduite. Une meilleure connaissance des abbés normands ayant dirigé San Martino delle Scale aux XIet XIIsiècles permettra peut-être un jour de résoudre cette délicate question[104].

Figure 28 : diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon

Figure 28 : diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon

Ainsi, plusieurs monastères – Fécamp, Jumièges, le Mont Saint-Michel et Saint-Pierre de Gloucester – ont joué un rôle décisif pour transmettre en Normandie, en Bretagne et en Angleterre la liturgie associée à la réforme bénédictine initiée par Guillaume de Volpiano à Saint-Bénigne de Dijon. Si l’on s’intéresse exclusivement aux établissements pour lesquels des livres liturgiques sont conservés et ont été étudiés par les historiens[105], on s’aperçoit que ces réformes ont systématiquement été amorcées vers des établissements spirituellement associés les uns aux autres, donc au sein de leur réseau de confraternité. Ainsi, sur la carte qui suit (Figure 29) sont représentées les diffusions des manuscrits liturgiques au sein du réseau de confraternité de Saint-Bénigne de Dijon (en rouge), de la Trinité de Fécamp (en vert), de Jumièges (en bleu), du Mont Saint-Michel (en orange) et de Saint-Pierre de Gloucester (en violet).

Figure 29 : la diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon de réseau de confraternité en réseau de confraternité

Figure 29 : la diffusion du cursus liturgique hérité de Saint-Bénigne de Dijon de réseau de confraternité en réseau de confraternité

Les réseaux de confraternité permettent donc de comprendre la manière dont la réforme bénédictine dijonnaise et la liturgie qui lui est associée ont été diffusées depuis la Bourgogne vers la Normandie, puis la Bretagne et enfin de la Normandie jusqu’en Angleterre. 

Conclusion

Les réseaux de confraternité ont constitué une manière d’unir les établissements religieux complémentaire (voire alternative ?) aux autres types de réseaux monastiques – en particulier aux ordres religieux et aux congrégations – depuis le concile d’Aix de 816 jusqu’au concile de Trente (1563), et ce surtout jusqu’au XVsiècle, avant que les monastères soient administrés par des abbés commendataires. La mise en place d’associations de prières entre les communautés religieuses, outre sa dimension spirituelle évidente, avait aussi pour objectif de réglementer la circulation des moines entre les communautés associées. Il s’agissait de permettre la mobilité des religieux au sein du réseau de confraternité, malgré leur vœu de stabilité imposé par la règle bénédictine, et d’organiser cette mobilité dans un cadre strict et parfaitement défini. La prise en compte de la documentation confraternelle, des associations spirituelles et des réseaux de confraternité offre donc la possibilité aux chercheurs de mieux comprendre la circulation et la mobilité des moines et des clercs réguliers entre les communautés religieuses du Moyen Âge.

Les exemples présentés dans cette contribution ont montré que les réseaux monastiques et les réseaux de confraternité ont exercé une influence considérable sur la transmission du patrimoine écrit et sur la formation des bibliothèques anciennes. Cette influence est toutefois loin de se restreindre aux seuls échanges intellectuels[106]. Elle transparaît aussi dans de nombreux autres domaines, qu’il s’agisse d’échanges spirituels, culturels, artistiques, techniques ou matériels. On l’observe aussi bien dans la liturgie, la musique et le chant que dans les techniques de fabrication, de mise en page et de décoration du livre, dans l’architecture, la sculpture et le décor du bâti, dans la circulation des reliques et des textes hagiographiques associés, ou encore dans la circulation des produits et des biens consommables[107].

Afin de comprendre les échanges ayant existé entre les monastères du Moyen Âge, l’historien ne peut plus aujourd’hui se permettre de faire l’économie de la prise en compte des associations spirituelles et des réseaux de confraternité. Ces réseaux constituent en effet des outils performants, favorisant l’analyse spatiale du phénomène religieux. Ce constat ne peut qu’inciter les chercheurs à renseigner ces informations dans le projet Col&Mon. Les associations spirituelles – qui servent aussi à réglementer les modalités de la circulation et de l’accueil des religieux au sein de leurs communautés associées – sont prévues pour être renseignées dans les bases de données Collégiales et Monastères : des champs de saisie leurs sont réservés. Ainsi, grâce au projet Col&Mon, la prise en compte des réseaux de confraternité devrait permettre, dans les années à venir, de mettre en lumière les transferts multiformes ayant existé entre les établissements religieux tout au long du Moyen Âge.


[1]Cette communication a été présentée : 1. sous le titre « Reconstituer les réseaux de monastères : de la documentation confraternelle aux réseaux de confraternité » à l’occasion de la journée d’étude Réseaux scolaires et réseaux ecclésiastiques au Moyen Âge. Méthodes pour une analyse des réseaux historiques, organisée par Thierry Kouamé à l’Université Paris 1-Sorbonne le 20 juin 2019 (format court, 20 min.) : programme ; 2. sous le titre « Les réseaux de confraternité : une clef pour la connaissance des déplacements humains et l’identification des échanges entre communautés religieuses » à l’occasion de la Lunch Lecture organisée par Johan Belaen, Stefan Meysman et Steven Vanderputten à l’Université de Gand le 19 novembre 2019 (format long, 45 min.) : programme. Je tiens à remercier Catherine Jacquemard et Noëlle Deflou-Leca pour la relecture de ce texte, ainsi que pour les corrections et les améliorations proposées.

[2]Lecouteux, Stéphane, Réseaux de confraternité & Histoire des bibliothèques. L’exemple de l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp, thèse de doctorat de l’Université de Caen Normandie et de l’École Pratiques des Hautes Études, dir. Catherine Jacquemard et Anne-Marie Turcan Verkerk, soutenue à Caen le 23 novembre 2015, téléchargeable sur HAL (désormais,Lecouteux, 2015).

[3]Lecouteux, Stéphane, « Associations de prières et confraternités spirituelles : des unions éphémères ou pérennes ? Enquête autour du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp (XIe-XVs.) »,  Réseaux religieux et spirituels du Moyen Âge à nos jours, Actes du 140congrès du Cths (Reims, 27 avril 2015), dir. Nicole Lemaitre, Paris, Éditions du comité des travaux historiques et scientifiques, 2016, p. 75-92, article en ligne (désormais, Lecouteux, 2016a) ; Id, « Deux fragments d’un nécrologe de la Trinité de Fécamp (XIe-XIIsiècles). Étude et édition critique d’un document mémoriel exceptionnel », Tabularia, n° 16, 2016, p. 1-89, article en ligne (désormais, Lecouteux, 2016b) ; Id, « La lettre du prieur R. de la Trinité de Fécamp au prieur Dominique de Saint-Bénigne de Dijon. Un témoin des échanges multiformes au sein des réseaux de confraternité », Revue Bénédictine, 127/2, 2017, p. 347-363 (désormais, Lecouteux, 2017), article en ligne ; Id, « Manuscript production in the abbeys of Normandy », Medieval England and France, 700-1200 (interpretative website of the British Library), 21 novembre 2018, article en ligne (désormais, Lecouteux, 2018).

[4]Lecouteux, Stéphane, « Une manière efficace d’appréhender les échanges entre monastères : l’étude des associations spirituelles et des réseaux de confraternité », Actes du colloque international « Monasteries: convergences, exchanges and confrontations in the West of Europe in the Middle Ages » (Toronto, 5-6 mai 2016), dir. Claude Evans, Paul Evans et Joëlle Quaghebeur, à paraître en 2020 (désormais, Lecouteux, colloque 2016) : programme ; Id, « Entre la Trinité de Fécamp, le Mont Saint-Michel, Saint-Bénigne de Dijon et Cluny, l’activité du moine-copiste Antonius au milieu du XIsiècle », Actes du colloque international « Autour de la Bibliothèque virtuelle du Mont Saint-Michel. État des recherches sur l’ancienne bibliothèque monastique » (Avranches-Mont Saint-Michel, 5-7 septembre 2018), dir. Marie Bisson et Stéphane Lecouteux, à paraître en 2021 (désormais, Lecouteux, colloque 2018a) : programme ; Id, « Les moines et leurs livres au Moyen Âge. Échanges spirituels, intellectuels, culturels et artistiques dans l’espace anglo-normands (Xe-XIIe) », Actes du colloque international « France et Angleterre : manuscrits médiévaux entre 700 et 1200 » (Paris-BnF, 21-23 novembre 2018), dir. Charlotte Denoël et Francesco Siri, à paraître en 2020 (désormais, Lecouteux, colloque 2018b) : programme.

[5]Je présenterai en 2020 deux communications sur des thèmes proches : « Monastic networks (11th-15th): waterlight and partitioned structures ? », Borders, Leeds international medieval congress, 6-9 juillet 2020 : appel à communication ; « Confraternités spirituelles, mobilités monastiques et réformes bénédictines dans l’espace anglo-normand (Xe-XIIsiècles) », Les confraternités régulières du Moyen Âge à nos jours, Colloque international de l’Université de Rennes, dir. Marie-Madeleine de Cevins et Caroline Galland, Rennes, 19-20 novembre 2020 : appel à communication.

[6]Gravure du Monasticon Gallicanum (ms. Paris, BnF, lat. 11820, n° 40). Cf. Lecouteux, 2015, t. I, p. 380.

[7]Projet d’extension des bâtiments abbatiaux de Fécamp (gravure du Monasticon Gallicanum, ms. Paris, BnF, lat. 11820, n° 57). Cf. Lecouteux, 2015, t. I, p. 381.

[8]Plan aquarellé par Magin l’Aîné, ingénieur du roi (Rouen, Arch. dép. de la Seine-Maritime, 7 H 49).

[9]Voir à ce sujet la communication d’Isabelle Rosé à la même journée d’étude, « Itinéraires réticulaires et réseaux égocentrés du Xsiècles – éléments de réflexion pour une comparaison avec le fonctionnement des réseaux monastiques », sur Hypothèses.

[10]Dufour,Jean, Recueil des rouleaux des morts (VIIIsiècle – vers 1536), Paris, 2005-2013 (Recueil des historiens de la France, VIII), 5 vol.

[11]Lemaitre, Jean-Loup, Répertoire des documents nécrologiques français, dir. Pierre Marot, Paris, 1980-1985, 2 vol. (Recueil des historiens de la France, Obituaires ; 7, 1-2) ; supplément, 1987-2008, 3 vol.

[12]Lecouteux, 2015, t. I, p. 41-42.

[13]Rouen, Archives départementales de la Seine-Maritime, dossier 7 H 51 (pièce non numérotée). Édition critique et traduction : Lecouteux, 2015, t. I, p. 278-280 (pièce justificative n° IV).

[14]Paris, Archives nationales, ms. LL 1157, p. 65-66 (cartulaire blanc de l’abbaye de Saint-Denis).

[15]Dijon, Bibliothèque municipale, ms. 634, fol. 123v. Édition critique et traduction : Lecouteux, 2015, t. I, p. 273-274 (pièce justificative n° II).

[16]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 81-82 et 113-115. Voir aussi Lecouteux, 2015, t. I, p. 190-191.

[17]Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 214, part. 3, p. 198.

[18]Lecouteux, 2016a (à compléter avec Lecouteux, 2016b, p. 1-4).

[19]Lecouteux, 2015, t. I, p. 159-169 et t. II, annexe 6, p. 71-146 (en particulier p. 122-137).

[20]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 76-103 ; Lecouteux, 2016a, Figure 7, p. 14.

[21]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 103-122 ; Lecouteux, 2016a, Figure 8, p. 14.

[22]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 122-137 ; Lecouteux, 2016a, Figure 9, p. 15.

[23]Il s’agit de l’un des objectifs du projet Memoria et Societas, présenté en 2017 lors du concours au poste de chargé de recherche de la section 32 du CNRS (ma candidature n’ayant pas été retenue par le CNRS, et ne pouvant le porter en tant que Responsable de la Bibliothèque patrimoniale d’Avranches, ce projet peine à démarrer) : Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, p. 71-74.

[24]Présentation détaillée de cette méthode : Lecouteux, 2015, t. I, p. 54-59.

[25]J’espère pouvoir publier ces  diagrammes d’état dans le cadre du projet Memoria et Societas.

[26]Lecouteux, 2015, t. II, annexe n° 6, tableau n° 1, p. 78.

[27]Nous trouvons en effet des moines appartenant à ces sept établissements associés inscrits dans le nécrologe de Saint-Bavon de Gand (je tiens à remercier Johan Belaen pour les échanges que nous avons eu sur ce point).

[28]Lecouteux, 2015, t. I, p. 60-66.

[29]Lecouteux, 2015, t. I, p. 66-121.

[30]Lecouteux, 2015, t. I, p. 122-127 (voir aussi t. II, annexe n° 6, p. 71-74).

[31]Pour le cas de l’abbaye de Fécamp, voir Lecouteux, 2015, t. I, p. 127-210. Voir aussi Id, p. 211-244 et Lecouteux, 2016b pour la critique d’attribution des fragments de nécrologe de l’abbaye de Fécamp.

[32]À ce sujet, voir Lecouteux, 2015, t. I, p. 263-265.

[33]Sur tout ceci, Lecouteux, 2015, t. I, p. 245-268 ; Lecouteux, 2016b, p. 42-51.

[34]Lecouteux, 2015, t. I, p. 250-252.

[35]Lecouteux, 2015, t. I, p. 253-255.

[36]Lecouteux, 2015, t. I, p. 256-257.

[37]Lecouteux, 2015, t. I, p. 258-259. La bataille de Bouvine marque la prise de conscience du rattachement durable de la Normandie à la couronne de France.

[38]Lecouteux, 2015, t. I, p. 260-262.

[39]Pour une présentation plus détaillée de ces quatre exemples, voir Lecouteux, colloque 2016, Lecouteux, colloque 2018a et surtout Lecouteux, colloque 2018b.

[40]Lecouteux, 2015, t. I, p. 60-121 et tableaux n° 5b et 5c p. 243-244 (les prieurés fécampois ont été volontairement écartés).

[41]Les 10% de cas restant pourraient correspondre à des établissements relevant du réseau de confraternité de l’abbaye de Fécamp, mais qui n’ont pas encore à ce jour été identifiés à coup sûr comme tels : Malmesbury, Peterborough et Ramsey figurent en effet dans la liste des « communautés très probablement associées à Fécamp » (Lecouteux, 2015, t. I, tableau n° 2b, p. 209).

[42]Lecouteux, 2015, t. I, p. 484-632 et tableaux n° 5b et 5c p. 243-244. J’entends par « même tradition », des textes appartenant à une même famille philologique et ayant une dépendance directe (sans intermédiaire connu ou supposé).

[43]Wilmart, André, Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Âge latin. Études d’histoires littéraires, Paris : Bloud et Gay, 1932 (réimpr. Paris : Études augustiniennes, 1971), p. 127.

[44]Les témoins des œuvres de Jean de Fécamp sont signalés dans les travaux de Jean Leclercq et de Jean-Paul Bonnes, dans la thèse inédite et le livre de Lauren Mancia, ainsi que dans ma propre thèse : Leclercq, Jean et Bonnes, Jean-Paul, « Une ‘lamentation’ inédite de Jean de Fécamp », Revue Bénédictine, t. 54, 1942, p. 41-60 ; Leclercq, Jean, Un maître de la vie spirituelle au XIesiècle : Jean de Fécamp, Paris : J. Vrin, 1946 ; Mancia, Lauren, Affective Devotion and Emotional Reform in the Eleventh-Century Monastery of John of Fécamp, thèse inédite de l’Université de Yale, Ann Arbor, 2013 ; Mancia, Lauren, Emotional monasticism: Affective piety at the eleventh-century monastery of John of Fécamp, Manchester (USA), Manchester University Press, 2019 ; Lecouteux, 2015, t. I.

[45]Avril, François, La décoration des manuscrits dans les abbayes bénédictines de Normandie au onzième et douzième siècle, thèse inédite de l’École nationale des chartes, Paris, 1963 ; Alexander, Jonathan J. G., Norman Illumination at Mont St Michel, 966-1100, Oxford : Clarenton Press, 1970. Voir aussi Avril, François, Bibliothèque municipale de Rouen. Manuscrits normands (XIe-XIIsiècles), catalogue d’exposition, Rouen : Imprimerie administrative de la Seine-Maritime, 1975.

[46]Voir par exemple : Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin, Phillipps 1854, fol 1v et 33r ; Paris, BnF, latin 2055, fol. 1r ; latin 2088, fol. IvIIr, 1v, 2r, 78r et 139v ; latin 2639, fol. 31v et 32r ; latin 5290, fol. 1r, 3r, 6v, 9v et 16v ; Rouen, Bibliothèque municipale, A. 143 [CGM 427], fol. 1v et 65r (Figure 23) ; A. 178 [CGM 425], fol. 79r. Voir aussi le décor secondaire de ces mêmes manuscrits : Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin, Phillipps 1854, fol 8v ; Paris, BnF, latin 2088, fol. 1r, 38r, 44r, 62r, 71r, 88v, 99r, 107v, 117r, 128v, 157r et 173r ; latin 2639, fol. 12v et 15r ; Rouen, Bibliothèque municipale, A. 178 [CGM 425], fol. 6v, 29v et 46v.

[47]On trouve, en tête du second, fol. IvIIr, des vestiges d’encadrements pleine page influencés du style de Winchester.

[48]Voir en particulier Avranches, Bibliothèque patrimoniale, ms. 89, fol. 26v, 57v, 65v, 96r, 112r, 134r, 158v, 180r.

[49]Londres, British Library, Royal MS 13 A XXII, fol. 2v et Royal MS 13 A XXIII, fol. 1v.

[50]Nous trouvons par exemple à Fécamp ce type de lettres ornées « S à dragon » dans les manuscrits Paris, BnF, latin 437, fol. 96r, latin 5062, fol. 29v, latin 5080, fol. 2r, Rouen, BM, A. 5 [CGM 7], fol. 138r ; A. 321 [CGM 444], fol. 26v ; U. 20 [CGM 1404] fol. 37v et 102r, Torino, Biblioteca Nazionale Universitaria, I.V.7 (65), fol. 7r.

[51]Voir par exemple les magnifiques « S à dragon » des manuscrits Caen, Archives départementales du Calvados, AG57, fol. 54r et AG58, fol. 162r, originaires de Saint-Ouen de Rouen.

[52]Lecouteux, 2015, t. I, p. 181-186.

[53]Lecouteux, 2015, t. I, p. 476-479 et 589-595 et surtout Lecouteux, colloque 2018a.

[54]Gazeau, Véronique, Normannia monastica. Prosopographie des abbés bénédictins (Xe-XIIsiècle), Caen, Publications du CRAHM, 2007, t. II, p. 233-235.

[55]Id, t. II, p. 5-6. Les travaux récents de Véronique Gazeau montrent que Robert de Tombelaine fut prieur et non abbé de Saint-Vigor de Bayeux, de 1070 environ (et non 1063) à 1082.

[56]Id, t. II, p. 10-13.

[57]Id, t. II, p. 338-340.

[58]Id, t. II, p. 10-13.

[59]Sur tout ceci, voir Avril, 1963, p. 180-181, 241-248 et 265-279 ; Avril, 1975, p. 60-62.

[60]L’abbaye Saint-Pierre de Préaux apparaît en effet dans les listes de confraternité de Jumièges et du Bec (Lecouteux, 2015, t. II, tableaux n° 6, p. 84 et n° 14, p. 95-96). Treize moines de Préaux sont inscrits dans les fragments du nécrologe de Fécamp (Lecouteux, 2015, t. I, p. 243). En l’absence de listes de confraternités et de nécrologes conservés pour Saint-Wandrille et Saint-Pierre de Préaux, l’existence d’une association spirituelle unissant ces deux communautés se déduit par la filiation : restaurée en 1034 par Onfroy de Vieilles, la communauté primitive de Préaux était constituée de moines venant de Saint-Wandrille et ses premiers abbés furent choisis parmi les moines de ce monastère (Gazeau, 2007, t. II, p. 229-233 ; Lecouteux, 2015, t. I, p. 102-105).

[61]Un saint bénéficie plus facilement d’un culte si la communauté possède des reliques de celui-ci. L’étude des inventaires de trésor et de reliques des établissements religieux peut donc s’avérer éclairant pour les historiens traitant d’hagiographie.

[62]Lecouteux, Stéphane, « Les calendriers et les litanies des saints dans les manuscrits liturgiques de l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp (XIe-XVIsiècles) », Revue Bénédictine, t. 127, à paraître en juin 2020.

[63]Lire à ce sujet les toujours très utiles introductions de Victor Leroquais à ses travaux sur les livres de la messe (sacramentaires et missels) et les livres de l’office (bréviaires) : Leroquais, Victor, Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliothèques publiques de France, vol. I, Paris, 1924, p. xxvi-xxxi et xliv-xlvi ; Id., Les bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France, vol. I, Paris, 1934 (voir en particulier les p. cxxx-cxxxiii, où l’auteur distingue les séries de saints grégoriens et gélasiens : « L’ensemble forme le sanctoral carolingien, et constitue le fond commun des sacramentaires, missels et bréviaires à partir du IXsiècle »).

[64]Se reporter, par exemple, aux très utiles tableaux chronologiques des fêtes cisterciennes, dominicaines, cartusiennes, clunisiennes, franciscaines, augustiniennes et carmélitaines : Id., p. xcvi-cxii.

[65]Voir à cet égard les contributions de Laura Albiero (« Liturgical Interferences between England and France (10th-11th Centuries) ») et de Lucile Trân-Duc (« Échanges cultuels entre France et Angleterre (XIe-XIIs.): le manuscrit BnF, Latin 5362 ») dans les Actes du colloque international « France et Angleterre : manuscrits médiévaux entre 700 et 1200 » (Paris-BnF, 21-23 novembre 2018), dir. Charlotte Denoël et Francesco Siri, à paraître en 2020.

[66]Les prières des vendredi et samedi saints se démarquent en particulier par leur variété et leur diversité.

[67]Lecouteux, colloque 2018b, annexe n° 1.

[68]Premier aperçu dans Lecouteux, 2015, t. I, p. 484-501, à compléter par Lecouteux, colloque 2018b.

[69]Hiley, David, « The Norman Chant Traditions – Normandy, Britain, Sicily », Proceedings of the Royal Musical Association, t. 107, 1980-1981, p. 1-33 ; Id., « Thurstan of Caen and Plainchant at Glastonbury : Musicological Reflections on the Norman Conquest », Proceedings of the British Academy, t. 72, 1986, p. 57-90.

[70]Huglo, Michel, « Le tonaire de Saint-Bénigne de Dijon », Annales musicologiques, t. 4, 1956, p. 7-18 ; Id., Les Tonaires : Inventaire, Analyse, Comparaison, Paris : Publications de la Société française de musicologie, 1971.

[71]Pour le cas du Mont Saint-Michel, voir Tardif, Henri, « La liturgie de la messe au Mont Saint-Michel aux XIe, XIIet XIIIsiècles », dans Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, Paris : P. Lethielleux, 1967, vol. I, p. 353-377.

[72]Chevalier, Louis, Agere et Statuere. Étude historique et édition critique et numérique des deux ordinaires liturgiques du Mont Saint-Michel (XIVe-XVs.), thèse de doctorat inédite de l’Université de Caen Normandie soutenue le 17 décembre 2019, dir Véronique Gazeau et Catherine Jacquemard, Caen, 2019, 3 volumes. Cette thèse met notamment en évidence le groupe des abbayes de La Trinité de Fécamp, Notre-Dame de Jumièges, Notre-Dame de Saint-Évroult et du Mont Saint-Michel, qui possèdent des listes de versets alléluiatiques des dimanches suivant la Pentecôte exactement identiques (cf. vol. 1, p. 243).

[73]Chadd, David, « The Medieval Customary of the Cathedral Priory », dans Norwich Cathedral : Church, City and Diocese, 1096-1996, London/Rio Grande : Hambledon Press, 1996, p. 314-324 ; Id., The Ordinal of the Abbey of the Holy Trinity Fécamp (Fécamp, Musée de la Bénédictine, Ms. 186), 2 vol., London : The Boydell Press, 1999-2002.

[74]Le Roux, R., « Les Répons de Psalmis pour les matines, de l’Épiphanie à la Septuagésime », Études grégoriennes, t. 6, 1963, p. 39-148 ; Id., « Guillaume de Volpiano, son cursus liturgique au Mont Saint-Michel et dans les abbayes normandes », dans Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, Paris : P. Lethielleux, 1967, vol. I, p. 417-472 ; Id., « Répons du Triduo Sacroet de Pâques », Études grégoriennes, t. 18, 1979, p. 157-176.

[75]Hesbert, René-Jean, Corpus antiphonalium officii, 6 vol., Roma : Herder, 1963-1979 (voir en particulier vol. V, 1975, p. 5-18, 32-33, 42-44 et 407-444 et vol. VI, 1979, p. 1-6, 70-78, 84-86, 171-180 et 199-209) ; Id., « Les antiphonaires monastiques insulaires », Revue Bénédictine, t. 112, 1982, p. 358-375 ; Ottosen, Knud, L’antiphonaire latin au Moyen Âge. Réorganisation des séries de répons de l’Avent classés par R.-J. Hesbert, Roma : Herder, 1986.

[76]Lecouteux, colloque 2018b, annexe n° 2.

[77]Répertoires de missels et de bréviaires imprimés : Weale, William Henry James et Bohata, Hans, Catalogus Missalium ritus latini ab anno 1474 impressorum, Londres : B. Quaritch, 1928 (réimpr. Stuttgart : A. Hiersemann, 1990) ; Bohata, Hans, Bibliographie der Breviere : 1501-1850, Leipzig : K. W. Hiersemann, 1937 ; Amiet, Robert, Missels et bréviaires imprimés : supplément aux catalogues de Weale et Bohatta, Paris : Éditions du CNRS, 1990. Une recherche systématique de livres liturgiques imprimés (bréviaires et missels) dans les archives diocésaines de France et dans les bibliothèques privées mériterait d’être menée afin de compléter ces différents répertoires.

[78]Pour le cas des antiphonaires/bréviaires, voir Lecouteux, 2015, t. I, p. 494-497. Des méthodes comparatives analogues pourraient être adoptées pour les autres types de manuscrits liturgiques.

[79]Dans cet objectif, plusieurs outils numériques méritent d’être signalés (voir Chevalier, 2019, vol. 1, p. 357-362) : les bases de données accessibles depuis le site Cantus (et notamment Cantus Database), mis au point par David Hiley ; l’outil Comparatio, mis au point par Claire Maître.

[80]Ces travaux sont majoritairement des études comparatives centrées sur des parties de la liturgie.

[81]Pour les abbés des monastères normands, je me permets de renvoyer une fois pour toute à : Gazeau, Véronique, Normannia monastica. Prosopographie des abbés bénédictins (Xe-XIIsiècle), Caen, Publications du CRAHM, 2007, 2 vol. De même pour les abbés et prieurs des établissements anglais : Knowles, David, Brooke, C. N. L. et London, Vera C. M., The Heads of Religious Houses England and Wales. I. 940-1216, Cambridge : Cambridge University Press, 2009.

[82]Les trois mouvements réformateurs normands sont développés dans Lecouteux, colloque 2018b.

[83]Bulst, Neithard, Untersuchungen zu den Klosterreformen Wilhelms von Dijon (962-1031), Bonn : L. Röhrscheid, 1973.

[84]Bien que la bibliothèque médiévale de Gorze ait disparu (cf. Lecouteux, 2015, t. I, p. 554-557), nous avons la chance de conserver un collectaire qui mériterait d’être comparé à ceux d’autres établissements réformés par Guillaume de Volpiano et ses disciples.

[85]De ce point de vue, les réformes pratiquées sur plusieurs générations dans les établissements lorrains aux Xet XIsiècles semblent se rapprocher de celles décrites par Steven Vanderputten pour la Flandre : Vanderputten, Steven, Monastic reform as Process: Realities and Representations in Medieval Flanders, 900-1100, London, Cornell University Press, 2013.

[86]Il s’agit du seul livre liturgique conservé provenant de ce monastère. Dolan, Diane, Le drame liturgique de Pâques en Normandie et en Angleterre au Moyen Âge, Paris : Presses universitaires de France, 1975, p. 64. Sur le peu de livres conservés provenant de la bibliothèque médiévale de Saint-Èvre de Toul : Lecouteux, 2015, t. I, p. 566-570.

[87]Le Roux, 1967, p. 419. Il s’agit du seul livre liturgique conservé pour Saint-Arnoul de Metz. Précisons que les répons et les versets de répons des quatre dimanches du temps de l’Avant en usage à Saint-Arnoul de Metz sont presque identiques à ceux en usage chez les Cisterciens (Hesbert, 1975, vol. V, p. 439) ; il est possible que ceux-ci se soient servi de la liturgie de l’office en usage à Saint-Arnoul de Metz lorsqu’ils travaillèrent sur la normalisation de leur propre liturgie. Sur le peu de livres conservés provenant de la bibliothèque médiévale de Saint-Arnoul de Metz : Lecouteux, 2015, t. I, p. 558-565.

[88]Tous ces manuscrits dérivent de manuscrits liturgiques plus anciens, introduits à Fécamp par Guillaume et ses disciples, et qui sont aujourd’hui perdus : Lecouteux, 2015, t. I, p. 484-501, en particulier p. 501 ; Id., 2017, p. 347-363.

[89]Sur le peu de livres conservés provenant de la bibliothèque médiévale de Fruttuaria : Lecouteux, 2015, t. I, p. 548-551.

[90]Sur la bibliothèque médiévale de Saint-Germain-des-Prés : Lecouteux, 2015, t. I, p. 572-577.

[91]Lecouteux, 2015, t. I, p. 420, n. 2.

[92]Robert Ospac apparaît dans l’entourage de Guillaume de Volpiano au cours des années 1010, notamment lors d’une donation faite au Mont Saint-Michel en 1015, et il pourrait avoir œuvré à Jumièges sous son patronage. Il est en effet commémoré le 6 juin dans les nécrologes de Saint-Bénigne de Dijon, de Saint-Germain-des-Prés et du Mont Saint-Michel, preuve de sa bonne intégration dans le réseau spirituel volpianien (Lecouteux, 2015, t. II, p. 13). Il pourrait donc avoir personnellement collaboré aux réformes menées par Guillaume de Volpiano en Normandie. Je propose d’ailleurs de l’identifier au prieur R. de Fécamp, connu pour la lettre qu’il adressa au prieur Dominique de Saint-Bénigne de Dijon vers 1001/4 (Lecouteux, 2017). Suivant cette hypothèse, Robert Ospac, Thierry et Jean de Ravenne se seraient succédés comme prieurs de Fécamp durant l’abbatiat de Guillaume de Volpiano (1001-1028) ;  ils auraient ensuite pris la direction des abbayes de Jumièges, du Mont Saint-Michel, de Notre-Dame de Bernay et de la Trinité de Fécamp du vivant de Guillaume.

[93]Hildebert Ier apparaît dans l’entourage de Guillaume de Volpiano au cours des années 1010, notamment lors d’une donation faite au Mont Saint-Michel en 1015, et il pourrait avoir œuvré au Mont Saint-Michel sous son patronage. Il est en effet commémoré le 7 janvier dans les nécrologes de Saint-Bénigne de Dijon, de Saint-Clément de Metz, de Saint-Gorgon de Gorze, de Saint-Taurin d’Évreux et du Mont Saint-Michel, preuve de sa parfaite intégration dans le réseau spirituel volpianien (Lecouteux, 2015, t. II, p. 27). Il pourrait donc avoir personnellement collaboré aux réformes menées par Guillaume de Volpiano en Normandie.

[94]Ce monastère de moines bénédictins sera toutefois transformé en monastère féminin en 1035, au moment du départ du duc de Normandie Robert le Magnifique (1027-1035) pour la Terre Sainte.

[95]Guillaume de Volpiano place à la tête de l’établissement un custos. Le premier à occuper cette fonction est son disciple Thierry, déjà évoqué ci-dessus en tant qu’ancien prieur de Fécamp, abbé de Jumièges et abbé du Mont Saint-Michel.

[96]Une étude approfondie de la liturgie de Saint-Martin de Sées reste à faire : plusieurs manuscrits et livres imprimés liturgiques provenant de ce monastère (en particulier des bréviaires et des missels), peu étudiés à ce jour (ils ne sont pas référencés dans les catalogues et répertoires), sont en effet conservés aux Archives diocésaines de Sées. Ces documents méconnus sont actuellement étudiés par une équipe de l’IRHT (notamment par Jérémy Delmulle, Frédéric Duplessis et Anastasia Shapovalova) dans le cadre d’un projet partenaire Biblissima qui a débuté en 2017.

[97]L’étude de l’antiphonaire noté à l’usage de Peterborough révèle toutefois que l’influence fécampoise dans ce monastère reste moins importante que dans les autres établissements anglais réformés par des moines originaires de Fécamp, du Mont Saint-Michel ou de Jumièges.

[98]« Inter cetera eciam Gregorianum cantum aspernatus monachos compellere cepit ut, illo relicto, cuiusdam Willelmi Fiscanensis cantum discerent et canterent. » (De antiquitate Glastonie Ecclesie, ch. 78. Traduction : « entre autres, plein de mépris aussi pour le chant grégorien, il [Thurstan] entreprit de contraindre les moines à y renoncer et à apprendre et à pratiquer le chant d’un certain Guillaume de Fécamp » (The Early History of Glastonbury, An Edition, Translation and Study of William of Malesbury’s De antiquitate Glastonie Ecclesie, éd. John Scott, Woodbridge – Rochester, The Boydell Press, 1981, p. 156). Le récit originel de Guillaume de Malmesbury a été interpolé d’après la Chroniquede Jean de Worcester (Oxford, Corpus Christi College, ms. 157, fol. 352).

[99]Hiley, op. cit., 1986, p. 57-90.

[100]Gazeau, 2007, p. 41-43. Je dois cette hypothèse à Catherine Jacquemard, que je tiens à remercier.

[101]Pour ces deux derniers établissements, l’absence de missels et de bréviaires conservés ne permet pas de mesurer l’influence de la liturgie fécampoise.

[102]Lecouteux, 2015, t. I, p. 178, n. 8 et 492.

[103]Pour ces quatre derniers établissements, l’absence de missels et de bréviaires conservés ne permet pas de mesurer l’influence de la liturgie montoise

[104]Lecouteux, 2015, t. I, p. 493.

[105]Ces livres liturgiques apparaissent en gras dans Lecouteux, colloque 2018b, annexe n° 1.

[106]À cet égard, voir les travaux récents et en cours de Johan Belaen, relatifs à l’étude des réseaux de confraternité de la province ecclésiastique de Reims : Belaen, Johan, « Abbots, Confraternities, and Monastic Mobility. A ‘Cluniac Nebula’ in the Ecclesiastical Province of Reims (c. 1100-1131) », Abbots and Abbesses as Human ressource in the Ninth- to Twelfth- Century West, Zürich, 2018, p. 119-143.

[107]Lecouteux, 2016a.

Itinéraires réticulaires et réseaux égocentrés du Xe siècle – Éléments de réflexion pour une comparaison avec le fonctionnement des réseaux monastiques

Isabelle Rosé
Rennes 2, Tempora

Le projet Col&Mon me semble donner au terme de « réseaux » deux sens, qui se juxtaposent : d’une part, le réseau monastique, c’est-à-dire un ensemble d’établissements qui sont liés entre eux de manière institutionnelle ; d’autre part, le réseau ancré dans un espace géographique, une acception que l’on trouve par exemple dans l’expression géographique réseau de villes1.

Dans les recherches que je mène, le terme de « réseaux » renvoie à ce que les réseauistes appellent les réseaux personnels ou égocentrés, qui placent une personne précise au centre de l’étude2. Ce type d’analyse se différencie de l’approche de Col&Mon sur deux plans. Tout d’abord, on se place là dans une perspective individuelle, résolument biographique, centrée sur une personne précise. Par ailleurs, l’approche est sans doute plus sociale et quantitative que géographique (même si j’ai tenté de prendre en compte cette dimension). En effet, la théorisation et l’analyse de ce type de réseaux vient de la sociologie et repose sur des analyses mathématiques qui permettent de mettre au jour les structures de fonctionnement des sociétés.

Je me suis penchée sur cette question dans plusieurs articles, en tentant de reconstituer, puis d’analyser le réseau de relations de deux personnes qui ont vécu entre les dernières décennies du IXe siècle et la première moitié du Xe siècle, dans l’espace qui devient plus tard le royaume de France (et que l’on nomme à l’époque la Francie occidentale). Le premier est Odon de Cluny († 942), un abbé réformateur de nombreux établissements monastiques, sur lequel j’ai fait ma thèse, ce qui me rapproche ainsi de la perspective Col&Mon3. Je me suis ensuite intéressée au cas d’Emma, une nièce et fille de roi, qui devint à son tour reine du royaume des Francs par son mariage avec le souverain Raoul (923-936)4. Ces deux individus ont plusieurs points communs. Tout d’abord, Odon et Emma appartiennent au même milieu social, la haute aristocratie, seule catégorie sur laquelle on ait suffisamment de données à cette époque pour pouvoir travailler de manière quantitative. En outre, ils représentent, chacun à leur manière, des sortes de cas-limites. Avec Odon, on est confronté à un représentant de l’aristocratie monastique, qui se distingue du reste de la noblesse en particulier par le célibat, c’est-à-dire par le refus (institutionnalisé) de l’étape de vie conjugale, qui reste pour les individus laïcs une voie d’accès à de multiples relations sociales. Pour sa part, Emma pose le problème de la présence féminine dans les sources que l’on utilise pour reconstituer des réseaux et permet ainsi de s’interroger sur les limites de la méthode mise au point5.

Il va sans dire que reconstituer des réseaux égocentrés pour cette période, en transposant les méthodes sociologiques, qui plus est de manière quantitative, soulève d’emblée des interrogations. Sur un plan documentaire, comment trouver des données de bonne qualité et en nombre suffisante pour utiliser des méthodes quantitatives ? À un niveau conceptuel et technique, comment tenir compte du facteur temporel (souvent mal pris en considération dans les études égocentrées), une donnée pourtant fondamentale pour parvenir à analyser la transformation des liens sociaux d’une personne ? Enfin, en quoi l’analyse de réseaux permet-elle de cerner certaines évolutions sociales du groupe aristocratique, à une période de transition entre monde carolingien et logiques féodales ?

Pour expliquer ce que j’ai essayé de faire, j’articulerai mon propos en trois temps. Tout d’abord, j’évoquerai les problèmes structurels que pose la période médiévale pour utiliser les méthodes d’analyse des réseaux. Ensuite, j’expliquerai comment j’ai procédé pour reconstituer des réseaux centrés sur des personnes. Enfin, je verrai en quoi « l’itinéraire réticulaire » constitue un outil heuristique.

Problèmes structurels posés par la période médiévale pour reconstituer des réseaux

La période médiévale pose principalement deux problèmes structurels pour la reconstitution des réseaux de manière quantitative6.

Un problème de lacunes documentaires

La période médiévale pose tout d’abord des difficultés en termes de lacunes documentaires : très souvent, ce que l’on trouve pour d’autres périodes n’existe pas dans les sources du haut Moyen Âge. On n’a en effet quasiment pas de séries documentaires, à l’exception des documents royaux et des chartes que l’on a bien conservées à partir du IXe siècle. Il est donc compliqué de mener des analyses de réseaux avant cette date. Une autre difficulté importante est d’ordre prosopographique, en particulier pour identifier les individus. En effet, jusqu’au XIIe siècle, les personnes ne sont connues que par leur prénom, parfois accompagné de titres de noblesse (qui fluctuent de surcroît), ce qui signifie qu’on n’est jamais complètement sûr des identités des individus que l’on trouve. Malgré tout, le problème majeur est de savoir où trouver des traces de liens ou plutôt d’interactions sociales, qui permettent ensuite de passer à une approche quantitative.

Quelles sources privilégier ?

Pour ma part, j’ai privilégié les documents diplomatiques, mais on pourrait mener le même type d’approche à partir de corpus épistolaires. Ce type de document présente des atouts non négligeables. Tout d’abord, ils sont quasiment tous édités et parfois même saisis informatiquement pour le haut Moyen Âge et sont donc d’accès facile. Surtout, la mise par écrit de ces actes faisait l’objet de cérémonies publiques, auxquelles participait l’entourage nobiliaire des personnes directement impliquées, entourage qui signait le document, donnant ainsi lieu à une liste de noms. Ce type de source apparaît donc comme une sorte d’enregistrement de relations entre les hommes, qui sont saisies à travers les signatures au bas des chartes. On a là des listes de personnes présentes à un instant T, au même endroit, et réunies par un même acte social (une donation, une réforme, un échange etc)7. Les chartes permettent alors de coder des liens binaires (ou « liens dyadiques », en langage sociologique, c’est-à-dire un lien entre deux entités), qui sont de même nature. Ces liens sont donc déduits de la cooccurrence sur un même document, mais ils traduisent aussi une réalité sociale qui est l’appartenance à un entourage nobiliaire.

En traitant le cas d’Emma, je me suis toutefois rendue compte que ces documents diplomatiques induisaient des biais, alors que je les pensais relativement “neutres”8.

1) Tout d’abord, les résultats sont extrêmement tributaires de l’état de conservation de la documentation. Quand on travaille sur des laïcs, ils n’apparaissent en effet que s’ils patronnaient un grand établissement religieux et si ce dernier a bien conservé sa documentation, puisqu’on n’a quasiment pas d’archives laïques. Cette dimension apparaît clairement dans la figure 1, quand on compare les réseaux robertiens, c’est-à-dire le milieu d’origine d’Emma (les nœuds bleus, qui sont reconstitués essentiellement à partir de la documentation de la puissante abbaye de Saint-Martin de Tours), et ceux de la famille de son époux, les Bosonides de Bourgogne (les nœuds roses, qui ne contrôlaient que des monastères de moindre envergure qui ont transmis une documentation très lacunaire), beaucoup moins denses.

2) Le fait d’utiliser à la fois des chartes (où on peut avoir jusqu’à une trentaine de témoins) et des diplômes royaux (avec généralement trois personnes comme souscripteurs) influe fortement sur la structure du réseau. On pourrait ainsi déduire à tort qu’un comte (qui n’émet que des chartes) est plus puissant, en termes relationnels, qu’un roi (auteur de diplômes), parce que les chartes induisent automatiquement davantage de liens avec plus de personnes9.

3) En outre, la documentation diplomatique n’enregistre en fait pas tous les acteurs qui interviennent dans la procédure dont la charte transmet une trace. En particulier, les femmes n’apparaissent que lorsqu’elles sont veuves ou que leur dot est en jeu.

4) Enfin, la comparaison des cas d’Odon et d’Emma met en lumière à quel point la reconstitution de réseau s’assèche quand on est privé d’une forme de récit biographique. En particulier, la période de l’enfance est quasiment hors de portée : alors que, pour Odon, il existe un récit hagiographique qui évoque sa formation aristocratique, on ne dispose d’aucune source narrative pour Emma et on en ignore donc tout.

Les biais de la documentation dans le graphe complet d'Emma (chartes seulement)
Figure 1. Les biais de la documentation dans le graphe complet d’Emma (chartes seulement)

C’est pour cette raison qu’il peut être également intéressant d’intégrer les données de certaines sources narratives qui évoquent beaucoup de liens, telles les annales/chroniques, ce que j’ai fait avec Emma en codant les Annales de Flodoard. Même si ces documents posent de multiples problèmes, ils permettent de complexifier la typologie des liens entre les personnes par rapport aux chartes, en particulier parce qu’ils mentionnent des conflits10.

La notion de « réseau égocentré » est-elle pertinente ?

Sur un plan plus épistémologique, on peut se demander si la notion de « réseau égocentré » est pertinente pour un historien médiéviste. Il convient tout d’abord de préciser ce que les sociologues entendent par là. Le « réseau égocentré » se distingue d’une autre notion, le « réseau complet », qui entend restituer l’ensemble des liens entre plusieurs entités, considérées toutes sur un même plan au départ (c’est sans doute ce dont se rapproche le plus la perspective de Col&Mon). Avec le réseau complet, on est dans une perspective d’approche structurale, c’est-à-dire que l’on cherche à identifier quelles entités émergent dans un groupe déterminé, qui est lié à qui, quelle est la forme globale des liens, etc. Pour sa part, le « réseau égocentré » est un ensemble qui résulte de l’emboîtement de trois entités : tout d’abord, une personne au centre de l’étude (« ego ») ; ensuite, plusieurs personnes qui sont en liens directs avec ego (les « alter ») ; enfin, les liens que ces alter entretiennent les uns avec les autres sans dépendre d’ego, y compris avec d’autres individus qui ne sont pas directement reliés à la personne centrale.

Le concept de « réseau égocentré » appelle deux types de considérations. Tout d’abord, cette notion n’a pas été pensée, à l’origine, dans une perspective dynamique et elle ne permet donc pas en soi de tenir compte de l’évolution des relations sociales d’une personne. Alors que la question de la construction et de la déconstruction des liens qui forment le réseau d’une personne a fait l’objet de travaux importants chez plusieurs sociologues11, elle n’a pas vraiment intéressé les historiens qui, lorsqu’ils reconstituent un réseau personnel, se focalisent plutôt sur son ampleur. En outre, la perspective égocentrée – du moins telle qu’elle a d’abord été formalisée par les sociologues pour le monde contemporain – repose sur la notion d’« individu » qui peut sembler anachronique à des médiévistes. En effet, jusqu’au XIIIe siècle, les personnes ne se définissent que par leur appartenance à des groupes, successifs ou simultanés (la parenté, la participation à l’entourage d’un autre noble, l’entrée en vassalité, le fait d’être moines dans une même abbaye, etc.). On peut souligner que cette dimension d’appartenance au groupe dans la définition des individus est actuellement au centre de plusieurs travaux sociologiques qui insistent désormais sur la pluralité des formes de socialisations, ce qui rejoint les approches des médiévistes12.

Ces considérations m’ont donc conduite à faire évoluer le concept de « réseau égocentré », autour d’une nouvelle notion que je propose : l’itinéraire réticulaire. Il s’agit bien de centrer l’étude sur une personne (qui sera toujours insérée dans un groupe), pour la resituer au sein de la société aristocratique et voir comment elle y évolue au fil du temps. C’est cette focalisation sur l’individu qui permet d’explorer les modes de fonctionnement de la société, en tenant toujours compte du facteur diachronique : les modalités d’appartenance aux groupes (que l’on peut considérer comme des réseaux intermédiaires) ; la capacité ou pas à passer d’un groupe à l’autre ; l’aptitude à entretenir des liens avec différents groupes ; la mise à profit de la continuité des relations, etc. On reconstitue et on étudie donc l’itinéraire ou la trajectoire d’une personne au sein de réseaux (au pluriel), et pas un unique réseau personnel.

Comment faire concrètement pour reconstituer ces itinéraires réticulaires, de manière quantitative, pour l’époque médiévale ?

Démarche mise en œuvre pour reconstituer des itinéraires réticulaires

Pour traiter la documentation, j’ai mis au point un tableur très simple sous Excel®, dont le principe est de constituer un répertoire de liens entre deux personnes, « Nom 1 » et « Nom 2 ». À partir de cette structure basique, chaque lien est ensuite défini et enrichi par des attributs qui répondent à des impératifs méthodologiques.

Cinq impératifs méthodologiques

    • Le premier impératif était de bien différencier la nature des liens, afin de comprendre les modalités d’insertion des individus dans les réseaux intermédiaires. Le lien le plus fréquent, qui résulte essentiellement de la cooccurrence dans les chartes, est ce que j’appelle une interaction, c’est-à-dire un lien ponctuel et éphémère. Comme on l’a vu précédemment, si l’on tient compte des sources narratives, on peut aussi compter des oppositions. J’ai également intégré, en m’appuyant sur la bibliographie, des liens plus durables, que j’appelle des relations et qui relèvent surtout de la parenté. Toutefois, il y a là un risque d’anachronisme, parce que la parenté se structurait de manière très différente au haut Moyen Âge, puisqu’on reconnaissait comme « parents » des cousins très éloignés ou ses amis. Les catégories ont donc été affinées entre l’étude sur Odon et celle sur Emma, en distinguant davantage les cercles de la parenté13. La question de la nature des liens permet ainsi de réfléchir à la nature des réseaux que l’on reconstitue avec cette méthode. On a, d’une part, un réseau « actif » qui est concrétisé par des liens éphémères, attestés d’une part par les chartes, et d’autre part par les interactions et oppositions évoquées dans les chroniques. Il existe d’autre part un réseau « dormant »/potentiel, fondé sur les diverses formes de parenté et sur la fidélité (qui peut ou pas se concrétiser).
    • Le deuxième impératif consistait à bien distinguer le genre de source qui atteste les liens. En effet, les documents médiévaux sont très typés, ce qui signifie que les configurations sociales qu’ils attestent n’ont pas le même sens, selon qu’elles émanent de sources narratives ou de chartes. Les sources historiques donnent en effet à voir surtout les relations de soumission ou de rébellion à la personne royale et à l’ordre qu’elle incarne. En revanche, les réseaux documentés par les chartes sont une expression d’un lien fort et véhiculé par la terre entre le donateur, son entourage et les destinataires des actes. En distinguant les types de sources, on aboutit ainsi à des versions parfois complémentaires, parfois antagonistes des liens sociaux.
    • Il fallait également prendre en compte le temps pour restituer l’évolution des configurations réticulaires, c’est-à-dire qu’il a fallu dater les liens. Je me suis rendue compte qu’une date unique ne convenait pas, notamment pour les liens durables, et qu’il fallait donc attribuer à chaque lien une date de début et une date de fin. Pour les interactions, j’ai établi le postulat que chaque lien attesté dans une charte durait un an : il commence donc en N et prend fin en N+1 (mais on peut aussi le faire durer un an strictement). En revanche, toute relation de parenté commence avec le début de la relation (naissance, mariage, fosterage, oblation) et se termine avec la mort de l’un des deux.
    • Le quatrième critère était de prendre en considération l’intensité des relations, en comptabilisant le nombre de liens parallèles entre Nom 1 et Nom 2 (en valuant les liens), et éventuellement en le représentant sur les graphes par un trait plus épais.
    • Le dernier critère était de considérer les institutions religieuses comme des personnes, par exemple en codant qu’une donation était faite à Odon et au monastère de Cluny14. Cela permet de restituer l’idée que les institutions s’identifiaient aux saints dont elles détenaient les reliques, mais aussi de voir le rôle que peuvent jouer ces institutions dans la structure d’un réseau intermédiaire. Une fois ces critères définis, il a fallu sélectionner des documents.

Le corpus

Il était en effet nécessaire de déterminer où commencer et surtout où arrêter le réseau, c’est-à-dire définir le corpus où trouver les données. Pour ce faire, j’ai suivi deux principes : j’ai limité la saisie à la vie de la personne au centre de l’étude ; je n’ai pas limité la saisie aux documents où Ego apparaissait, puisqu’il s’agissait de l’appréhender dans son évolution au sein de divers sous-réseaux.

Comme Emma se définissait, à l’instar de toutes les femmes nobles, comme un élément des stratégies d’alliance inter-nobiliaire, j’ai élargi mon corpus par cercles concentriques : d’abord tous les documents diplomatiques où Emma apparaissait, mais aussi toutes les chartes où apparaissait au moins un membre de son entourage familial proche, en ligne masculine15. Au sein de ce dernier, j’ai inclus tous ses parents de la famille des Robertiens (parenté par le sang), puis tous les parents par le sang de son époux, le bosonide Raoul de Bourgogne (parenté par alliance). En codant cela (figure 2), j’ai donc reconstitué l’itinéraire réticulaire d’Emma au sein de sa parenté, par le sang et par l’alliance, au miroir de la documentation diplomatique (et j’ai suivi les mêmes critères en parallèle pour les Annales de Flodoard).

Figure 2. La constitution du corpus diplomatique pour Emma
Figure 2. La constitution du corpus diplomatique pour Emma

La saisie informatique

Concrètement, en termes de saisie informatique, voici les étapes que j’ai suivies.

1) Saisie de chaque document diplomatique dans le tableur, en précisant, pour chaque lien, sa nature (en D), le type de source qui l’atteste (en E), sa date de début et de fin (en F et G), enfin le lieu du lien (que je n’ai pas exploité ici, en I)16. En tout, on a 2816 liens de toutes sortes pour la vie d’Emma (figure 3)17.

Figure 3. Extrait de la table "Liens" de la base Emma
Figure 3. Extrait de la table « Liens » de la base Emma

2) Les informations sur les personnes sont reportées sur une autre feuille, distinguant sexe, groupe social et espace géographique d’action (figure 4). En tout, on aboutit à 305 « personnes » pour l’ensemble de la vie d’Emma.

Figure 4. Extrait de la table "Personnes" dans la base Emma
Figure 4. Extrait de la table « Personnes » dans la base Emma

3) Ensuite, on passe à l’exploitation des données par un logiciel de réseaux. Les feuilles Excel® sont transformées en fichiers .vna pour une prise en charge par Netdraw® pour les graphes. Pour y voir plus clair, j’ai attribué des couleurs aux liens, en fonction de leur nature : noir pour les interactions, vert pour les oppositions et d’autres couleurs pour les différents types de parenté. J’ai attribué aussi des formes aux nœuds, pour les fonctions des personnes. Enfin, j’ai joué sur les couleurs des nœuds pour la situation géographique des personnes. On aboutit alors à plusieurs graphes généraux possibles : à partir des liens attestés seulement par les chartes pour l’ensemble de la vie d’Emma (figure 5), à partir des seuls liens attestés par Flodoard (entre 919, le début de sa chronique, et 934, date de la mort d’Emma), ou encore à partir de tous les liens (chartes + Annales de Flodoard) sur la période couverte par les deux sources (919-934)18.

Figure 5. Graphe général représentant le réseau d'Emma à partir des chartes (890-934)
Figure 5. Graphe général représentant le réseau d’Emma à partir des chartes (890-934)

4) Pour mettre en œuvre l’itinéraire réticulaire, je n’ai pas privilégié l’étude de ces graphes généraux qui écrasent la diachronie, mais j’ai travaillé sur l’évolution des graphes annuels. Un graphe est ainsi enregistré pour chaque année en .jpeg, sans bouger les nœuds (figure 6). Ensuite, les graphes sont mis bout à bout sur Powerpoint®, de manière à obtenir un film19. C’est cela qui permet de donner une dynamique à l’analyse de réseau, pour percevoir les recompositions et les ruptures dans la vie de quelqu’un, bref, pour s’approprier l’outil d’analyse d’un point de vue historique.

Figure 6. Enregistrement de graphes annuels en .jpeg pour l'itinéraire réticulaire d’Emma
Figure 6. Enregistrement de graphes annuels en .jpeg pour l’itinéraire réticulaire d’Emma

En quoi « l’itinéraire réticulaire » constitue-t-il un outil heuristique ?

L’analyse de réseau apparaît tout d’abord comme une piste fructueuse pour enrichir la biographie d’une personne donnée. En mettant en relation des documents par le tableur, l’itinéraire réticulaire permet en effet d’observer et de décompter des liens pour répondre à l’interrogation suivante : avec quel(s) groupe(s) un individu entretient-il des liens récurrents et pendant combien de temps ? Le but est de percevoir ainsi des tendances et des ruptures dans la vie d’Odon ou surtout d’Emma (dont on ne savait quasiment rien), et de réfléchir en termes de phases biographiques. Ainsi, au cours d’une première phase, entre 890 et 914, Emma ne se relie au reste de la noblesse que par des liens de filiation, tandis que son milieu d’origine (robertien, en bleu) et le milieu de son futur époux (bosonide, en rose) apparaissent comme totalement hermétiques l’un à l’autre. Dans une deuxième phase, entre 915 et 922, on assiste à un rapprochement des deux milieux familiaux, par l’instauration de liens directs qui apparaissent comme des stratégies de pouvoir. Ces changements permettent dès lors de dater le mariage d’Emma avec Raoul vers 915, en tant qu’élément probable de rapprochement des deux groupes nobiliaires. Enfin, de 923 à 934, les liens strictement familiaux d’Emma se doublent désormais d’un réseau actif, concrétisé par des interactions dont elle est actrice (elle est en effet citée dans des actes diplomatiques, mais aussi pour des interventions militaires attestées par Flodoard). Sur le plan strictement biographique, l’approche est donc créatrice de savoir.

L’itinéraire réticulaire met également en lumière des dynamiques sociales et répond à des questionnements relatifs à l’histoire du pouvoir au tournant du Xe siècle. Les études de réseaux permettent tout d’abord de réfléchir en termes de causalité. Par exemple, l’étude sur Odon a montré comment un multi-abbatiat, notamment dans sa dimension géographique, s’expliquait par la capacité d’un abbé à réactiver des liens tissés parfois très longtemps auparavant. De même, le dossier sur Emma a mis en valeur comment son époux, le roi Raoul, qui avait très peu de chances objectives d’arriver au pouvoir, y parvint en articulant des réseaux complexes. Les études de réseaux offrent en outre la possibilité de réfléchir aux évolutions sociales. J’ai pu remarquer, par exemple, que les liens se tissaient avant tout entre voisins géographiques, indice d’un ancrage local plus fort de la noblesse. J’ai aussi pu confirmer, par plusieurs arguments et des calculs sur le cas d’Emma, que le statut de reine émergeait bien au Xe siècle20. L’itinéraire réticulaire permet enfin de confronter très finement (pour une même année) des liens divers, reconstitués à partir de sources différentes, et de comprendre leur logique. J’ai ainsi mis en évidence qu’Emma tissait des liens précisément là ou bien au moment où son époux ne le faisait pas. Cela signifie que chacun des membres du couple royal se rattachaient à des réseaux intermédiaires hermétiques, qui leur permettaient d’intervenir au même moment sur des terrains géographiquement éloignés. Ce constat permet de poser l’hypothèse que la montée en puissance du statut de reine fut l’une des stratégies mises en place pour compenser les difficultés qu’avait désormais le souverain à se faire reconnaître comme tel par l’ensemble de ses vassaux.

On peut toutefois s’interroger sur le degré de représentativité de ces itinéraires réticulaires pour comprendre le fonctionnement de la société médiévale à un moment précis, alors que je les ai moi-même définis comme des cas-limites. On parvient néanmoins bien à plusieurs constats similaires qui éclairent les rouages de la société, notamment en termes de trajectoires de vie, à partir de cas aussi différents que le sont Emma et Odon.

1) On observe ainsi l’importance stratégique de l’enfance et de l’adolescence, comme matrice des relations sociales ultérieures. C’est visiblement là, notamment pour les hommes, que se tissent des liens relevant de la parenté construite qui influent sur la suite du parcours de vie.

2) Il existe par ailleurs diverses voies pour construire une position de pouvoir. Ainsi, celle d’Odon découle de sa double aptitude à se construire un réseau personnel étendu dont il est le centre et à réactiver des relations anciennes avec des personnes qui lui confient des établissements. Quant à Emma, son influence découle plutôt de sa capacité à demeurer un intermédiaire obligatoire entre deux sous-réseaux majeurs.

3) On note enfin l’importance des pratiques d’appartenance simultanée à plusieurs réseaux intermédiaires écartelés géographiquement, sans doute le signe d’une société en mutation, moins centrée sur la personne royale. On observe que l’entrée dans ces réseaux intermédiaires semble résulter souvent de liens de parenté construite, c’est-à-dire qu’elle relève de la stratégie familiale. Par ailleurs, cette multi-appartenance est une marque de distinction sociale, c’est-à-dire que la hiérarchisation au sein de la société aristocratique découle sans doute moins du nombre important d’amis (même si ce critère compte sans doute), que de la variété de leur origine géographique. Ces pratiques de multi-appartenance posent enfin de nombreuses questions pratiques, en termes de contraintes. Elles supposent en effet de se déplacer vers le centre du réseau intermédiaire, dans une société où la mobilité géographique n’est pas simple. Elles se caractérisent en outre par des phases où les liens sont entretenus en alternance avec un sous-réseau, puis avec un autre, sans doute dans une perspective d’entretien des relations. Ces pratiques de multi-appartenance fragilisent en dernier lieu les positions individuelles, quand les centres de deux sous-réseaux entrent en conflit.

Conclusion

Pour conclure, il me semble que l’on pourrait transposer facilement au projet Col&Mon certaines méthodes de reconstitution et d’analyse de réseaux, du type de celles que j’ai faites, notamment pour restituer les dynamiques des réseaux monastiques, avant leur institutionnalisation en ordres. On pourrait ainsi très bien adapter la perspective d’itinéraire réticulaire à la dimension mouvante des congrégations monastiques. Ici, les nœuds du réseau seraient donc des établissements et non des personnes, qui pourraient être placés sur un fond de carte. Pour le cas clunisien par exemple, il serait ainsi très intéressant – et surtout plus juste – de passer d’une carte statique qui écrase la diachronie à un film qui retracerait les évolutions géographiques de la congrégation et/ou l’évolution du statut de ses dépendances.

1 Sur ces différentes acceptions, Rosé I., « Reconstitution, représentation graphique et analyse des réseaux de pouvoir au haut Moyen Âge. Approche des pratiques sociales de l’aristocratie à partir de l’exemple d’Odon de Cluny († 942) », Redes, 2011, vol. 21, p. 199-272, ici p. 201-204.

2 Sur les analyses de réseaux en histoire, je renvoie à cet article, désormais classique de Lemercier C., « Analyse de réseaux et histoire », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2005, vol. 52, no 2, p. 88-112. Pour les réseaux égocentrés (chez les sociologues), Degenne A. et Forsé M., Les réseaux sociaux, 2e édition, Paris, A. Colin, 2004, p. 35-74.

3 Rosé I., « Reconstitution, représentation graphique », op. cit. ; Pour la thèse, Rosé I., Construire une société seigneuriale. Itinéraire et ecclésiologie de l’abbé Odon de Cluny (fin du IXe-milieu du Xe siècle), Turnhout, Brepols, 2008.

4 Rosé I., « D’un réseau à l’autre ? Itinéraire de la reine Emma († 934), à travers les actes diplomatiques de son entourage familial », dans Jégou L., Joye S., Lienhard T. et Schneider J. (Dir.), Faire lien : aristocratie, réseaux et échanges compétitifs, Paris, Publications de la Sorbonne, 2015, p. 131-143. Ead., « L’histoire du Genre à l’épreuve du quantitatif ? Itinéraire réticulaire de la reine robertienne Emma (vers 890-934) », Actes du Congrès du CTHS : Réseaux et société, Éditions du CTHS, 2017, p. 103-115 (publication électronique). Ead, « Autour de la reine Emma (vers 890-934). Réseaux, itinéraire biographique féminin et questions documentaires au début du Moyen Âge central », à paraître dans Annales. Histoires, Sciences Sociales.

5 De fait, la méthode mise au point dans l’article de 2011 a ensuite été constamment affinée, ce qui est classique dans les approches quantitatives.

6 J’ai exposé longuement ces problèmes structurels dans Rosé I., « Reconstitution, représentation graphique », op. cit., p. 209-214.

7 Certes, l’apposition des signa au bas d’une charte ne se fait pas toujours à un temps T avec l’ensemble des personnages concernés présents. Il n’est pas rare que l’acte circule et voit peu à peu s’ajouter les noms des testataires. Dans la perspective qui est la mienne, l’essentiel est la publicisation d’un entourage nobiliaire.

8 Par cet adjectif « neutres », je veux dire que ces listes de personnes mentionnées dans les documents diplomatiques se prêtent peu à la falsification et ne nécessitent pas le même genre de critique documentaire qu’une œuvre narrative. Elles attestent seulement qu’un certain groupe de personnes a été uni par des liens au même moment.

9 La puissance sociale découle de plusieurs critères en analyse de réseau ; l’un d’eux est la centralité de degré, qui permet de comparer le nombre de voisins directs de chaque entité (et donc le nombre de personnes avec lesquelles un individu est en relation ou en interaction).

10 Cette dimension de l’analyse a été menée dans Rosé I., « Autour de la reine Emma (vers 890-934) », op. cit.

11 Bidart C., A. Degenne, et M. Grossetti, La vie en réseau. Dynamique des relations sociales, Paris, PUF, 2015.

12 Ibid.

13 Dans la base Emma, il y a ainsi quatre types de parenté : « Filiation » (parenté proche par le sang) ; « Mariage » (Affinité, c’est-à-dire la parenté par alliance matrimoniale) ; « Parenté éloignée » (reconnaissance d’un autre comme « parent » sans que l’on sache comment) ; « Parenté spirituelle » (amicitia, baptême, fosterage, liens entre clercs ou moines).

14 Dans mes travaux, je n’ai finalement tenu compte de l’institution qu’en tant qu’actrice participant aux liens attestés par des chartes, mais elle intervient aussi en tant que représentante d’un saint vis-à-vis des moines et chanoines qui la peuplent. Il aurait donc fallu coder aussi les liens entre les moines/chanoines d’une institution particulière et cette dernière (en tant que liens de parenté, ou bien en créant un nouveau type de lien). Je remercie Thierry Kouamé de m’en avoir fait la remarque.

15 Le fait de privilégier la ligne masculine se justifie par une transformation de l’organisation de la parenté à cette époque, avec un renforcement de la dimension patrilinéaire.

16 Les autres colonnes renvoient soit à des précisions de ces catégories (en H, J, K, L), soit à des identifiants numériques nécessaires pour le traitement avec des logiciels de réseaux (en C).

17 Je tiens ici à remercier grandement Jacques Cellier qui a mis au point une macro pour Excel® permettant de générer automatiquement tous les liens dyadiques d’une liste de noms. Il m’a ainsi fait gagner un temps précieux et permis d’éviter beaucoup d’erreurs de saisie.

18 Sur la figure 5, Emma est représentée par le gros nœud bleu, en haut à gauche.

20 Sur la naissance de ce statut de reine : Le Jan R., « D’une cour à l’autre : les voyages des reines de France au Xe siècle », dans Femmes, pouvoir et société dans le haut Moyen Âge, Paris, Picard, 2001, p. 39-52 ; Le Jan R., « Les reines franques du VIe au Xe siècle : de la sphère privée à la sphère publique ? », dans Chausson F. et Destephen S. (dir.), Augusta, Regina, Basilissa. La souveraine de l’Empire romain au Moyen Âge : entre héritages et métamorphoses, Paris, Éditions de Boccard, 2018, p. 81-101.

Cartographie et analyses spatiales des implantations monastiques : premiers résultats et retour d’expérience pour les anciens diocèses de Clermont et du Puy

Emma Bouvard-Mor, Hervé Tronchère

Genèse du projet

Ce travail de cartographie historique a débuté au cours d’une thèse d’archéologie médiévale soutenue en février 2016 à l’université Lumière Lyon 2 et intitulée Empreintes monastiques en moyenne montagne du XIIe siècle à l’Actuel. Archéologie des espaces et des paysages cisterciens dans les anciens diocèses de Clermont et du Puy (sous la direction de Nicolas Reveyron et de Bruno Phalip). Il consistait à soutenir la discussion concernant les lieux d’implantation des abbayes cisterciennes dans des territoires préalablement densément investis par d’autres congrégations religieuses régionales (La Chaise Dieu, Saint-Chaffre), ou extrarégionales comme Cluny. Il s’agissait alors d’une démarche prospective visant à mieux comprendre, d’une part les logiques de fondations, d’autre part l’organisation des dépendances cisterciennes au sein du maillage territorial médiéval. La mise en forme des données historiographiques et archivistiques dans le but d’un traitement géomatique a débuté en 2012. Leur traitement et la production cartographique qui en découle sont dus à Hervé Tronchère avec qui le projet s’est développé depuis novembre 2014.

Cartographier les espaces monastiques : objets et méthodes

En l’absence d’une cartographie existante sur la question cistercienne auvergnate et vellave, la première étape était destinée à objectiver la donnée textuelle (sources premières et secondes), soit à localiser abbayes et dépendances dans les limites diocésaines telles que nous pouvons les percevoir en l’état de la recherche. Ainsi, les contours choisis sont ceux proposés par Alexandre Bruel1 pour l’ancien diocèse de Clermont au XIVe s., et par Dom Dubois2 pour l’ancien diocèse du Puy. Ces tracés avaient été préalablement géoréférencés par Isabelle Langlois et Stéphane Gomis3 pour le premier, et par Thomas Aréal4 pour le second.

Cette seule donnée ne suffisait pas à représenter l’espace d’étude, aussi, les ressources proposées par l’IGN ont permis de représenter les reliefs, cours d’eau et communes actuelles. À ces fonds nous avons ajouté quelques cadres médiévaux, dont les routes réputées antérieures au XVIIIe s. telles que rapportées par les travaux de Franck Imberdis5, que nous avons vectorisées et géoréférencées, ou encore les localités centrales (places économiques, politiques, religieuses) caractérisées par Jean-Luc Fray6 (fig. 1).

Fig. 1. Occupation cistercienne, réseau routier et localités centrales dans les anciens diocèses de Clermont et du Puy. Réalisation Hervé Tronchère, d’après les données collectées par Emma Bouvard-Mor. Les réseaux routiers ont été vectorisés et géoréférencés d’après les travaux de Franck Imberdis (Imberdis 1967). Les chemins faîtraux désignent les chemins de hauteur (qui généralement suivent les lignes de crête). Les abbayes cisterciennes et leurs possessions sont renseignées par les documents d’archives issus des fonds du clergé régulier, série H, des archives départementales du Puy-de-Dôme, de la Haute-Loire et du Cantal. Signalons que la liste de ces possessions est avant tout une hypothèse de travail, dans la mesure où elle a été établie majoritairement à partir des sources modernes, la documentation textuelle médiévale étant extrêmement indigente.

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Afin de compléter le paysage historique présidant à la venue des moines blancs, nous avons eu à cœur d’intégrer la dimension archéologique en intégrant les sites localisés à proximité des abbayes cisterciennes référencées dans la base PATRIARCHE. Ce niveau d’informations a permis de contextualiser les implantations monastiques pour mieux qualifier l’anthropisation des espaces nouvellement investis par les moines blancs au XIIe s.

Enfin, l’étape la plus importante a consisté en l’inventaire des établissements conventuels et de leurs dépendances (quand ces dernières étaient connues), tous ordres, congrégations, maisons confondus, depuis le tout début du premier Moyen Âge jusqu’au XIVe s. (hors chapitres canoniaux et ordres mendiants). Pour ce faire, nous nous sommes fié aux travaux universitaires ou aux publications érudites, le retour aux sources pour une critique d’authenticité de chacune des occurrences ne pouvant être opéré tant la tâche est colossale – et ce sera là l’un des grands apports de la base collaborative Monastères ! -.

En tout, la base de données ainsi constituée comptabilise aujourd’hui plus de 1700 entrées, toutes renseignées par leurs coordonnées géographiques recueillies sur Géoportail. Il est alors possible de confronter l’essaimage des diverses obédiences (maisons religieuses dépendant d’une maison principale) dans l’emprise des deux diocèses d’élection, tout en proposant d’évaluer l’emprise spatiale ou tout du moins l’influence territoriale des Cisterciens et les enjeux sociaux associés à leur présence. La composition des cartes, les analyses spatiales et les tentatives de modélisation issues de ce travail préalable ont été réalisées sous le logiciel ArcGIS.

Résultats

Les premières cartes produites ont permis une visualisation spatiale de divers objets et phénomènes historiques, qui, une fois associés sur une même représentation spatiale « créaient du sens » : soit elles objectivaient un discours historique, des hypothèses de travail préalables, soit elles proposaient de nouvelles pistes d’interprétation jusqu’alors ignorées.

Ainsi, en s’extrayant de la sphère purement monastique, grâce à l’intégration de plusieurs types d’agents et de facteurs structurants de l’espace diocésain, de nouvelles conjectures ont vu le jour. L’une des problématiques concernant l’implantation des cisterciens dans l’espace diocésain était d’appréhender leur rapport à l’évêque. En effet, les fondations cisterciennes sont exclusivement motivées par l’aristocratie régionale. Or, au XIIe s., cette dernière est en conflit avec le pouvoir épiscopal, très fortement lié au roi qui prend progressivement pied en Auvergne. Par conséquent, il nous a paru intéressant de tester, à défaut de sources textuelles, la proximité entretenue entre les établissements cisterciens, émanations comtales et les possessions du prélat auvergnat. Ce dernier, qui autorise l’implantation des nouvelles abbayes sur son diocèse, entretient-il une relation de concurrence ou de complémentarité territoriale avec les moines blancs ? Pourrait-il être à l’origine d’une certaine forme d’évergétisme à l’égard de l’ordre réformateur, en dépit des bonnes relations de ce dernier avec les seigneurs laïques ? La cartographie a finalement mis en évidence que les possessions cisterciennes étaient situées là où celles de l’évêque ne l’étaient pas (fig. 2). Ce constat appelait donc à davantage investir les recherches sur les interactions entre prélats et bienfaiteurs des abbayes dans la politique régionale des XIIe et XIIIe s.; elles expliquent pour partie l’essaimage rapide et restreint de l’ordre de Cîteaux dans l’ancien diocèse de Clermont (Bouvard 216)8. Pour cette même thématique, nous avons eu recours à la « carte de chaleur » afin d’obtenir une représentation synthétique et explicite permettant de mettre en évidence les noyaux de forte densité de dépendances cisterciennes, et de les confronter aux possessions épiscopales (fig. 3).

Fig. 2. Les possessions épiscopales recensées pour les XIIIe-XIVe s. et géolocalisées par Thomas Aréal (Aréal 2012), d’après Sève 19809. Réalisation Hervé Tronchère, d’après les données collectées par Emma Bouvard-Mor.

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Fig. 3. Carte de chaleur représentant la densité des possessions cisterciennes et des possessions de l’évêque de Clermont (XIIIe-XIVe s.). Réalisation Hervé Tronchère, d’après les données collectées par Emma Bouvard-Mor.

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En outre, l’intégration des données historiques dans un SIG autorise une approche multi-scalaire, ce qui a permis d’aborder les domaines monastiques pour eux-mêmes (logiques économiques), tout en les confrontant aux possessions des autres établissements réguliers contemporains à l’échelle du diocèse (fig. 4).

Fig. 4. Domaines agricoles cisterciens et lieux de commerce (Moyen Âge central). Réalisation Hervé Tronchère, d’après les données collectées par Emma Bouvard-Mor. D’après les archives médiévales et modernes issues des fonds du clergé régulier, série H, des archives départementales du Puy-de-Dôme, de la Haute-Loire et du Cantal. Les lieux de commerces sont issus des travaux de Jean-Luc Fray (communication personnelle).

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En outre, les logiques de filiations ont aussi ouvert le discours sur les relations extra-diocésaines (fig. 5).

Fig. 5. Système relationnel des abbayes cisterciennes des anciens diocèses de Clermont et du Puy. Réalisation Hervé Tronchère, d’après les données collectées par Emma Bouvard-Mor. Tentative de hiérarchisation des liens de filiations entre les établissements : le terme de rang a été emprunté à la classification des cours d’eau établie selon le nombre d’affluents qu’un cours d’eau reçoit : plus un cours d’eau est important, soit plus il reçoit un grand nombre d’affluents, plus son rang augmente (Strahler 1957)10. Ici, à l’inverse de l’échelle de Strahler, les têtes de réseaux sont des établissements de rang 1 (soit, plus un établissement essaime – têtes de réseau -, plus son classement est proche de 1). Le numéro du rang augmente en fonction du positionnement de l’établissement dans le système d’essaimage corrélé à la filiation.

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Le recours aux outils d’analyse spatiale, notamment les distances-temps basées sur le relief, a été utile afin de tester les temps de parcours entre l’abbaye et ses dépendances, et l’accessibilité de ces dernières aux localités centrales (fig. 6).

Fig. 6. Évaluation de l’accessibilité des dépendances de l’abbaye de Montpeyoux. Réalisation Hervé Tronchère, d’après les données collectées par Emma Bouvard-Mor.

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Enfin, une première tentative de modélisation spatiale a été initiée en 2015, puis poursuivie plus récemment. La problématique qui sous-tend cette expérimentation consiste en l’évaluation de l’influence territoriale des établissements monastiques, tous ordres, congrégations, ou simples monastères réguliers confondus. Elle a pour but de passer d’une représentation ponctuelle à une représentation surfacique afin de combler les vides artificiels, de mettre en évidence les vides monastiques « réels », et de proposer un ordre de grandeur entre les emprises de chacun des établissements monastiques et de leurs dépendances au sein des anciens diocèses de Clermont et du Puy.

Dans un premier temps, l’expérimentation consistait à rendre compte d’un zonage autour de chaque établissement représentant sa zone d’expansion territoriale théorique selon une accessibilité égale à deux heures de marche (calcul de « distance-temps » prenant en compte la pente du terrain, depuis le monastère jusqu’aux confins de sa zone d’influence théorique) – (fig. 7).

Fig. 7. Modèle des zones d’expansion territoriale théoriques par grandes périodes chronologiques: a. monachisme primitif (VIe-VIIIe s.) ; b. monachisme carolingien (IXe-Xe) ; c. monachisme du Moyen Âge central (XIe-tout début XIVe s.). Conception et réalisation : Hervé Tronchère (données collectées par Emma Bouvard-Mor).

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On observe entre autres une nette (et attendue) densification de l’occupation monastique. Elle s’accompagne d’une grande fragmentation de l’espace durant la période c le long du couloir fluvial de l’Allier, avec une nette prééminence du réseau régional casadéen. À l’inverse, le sud-ouest du diocèse de Clermont, occupé par les hauts massifs cantaliens, demeure peu occupé, mais investi de façon hégémonique par Saint-Géraud-d’Aurillac.

Malheureusement, en l’état, ce modèle demeure théorique et ne prend pas en compte les spécificités et la réalité historique de chacun des établissements. De nouvelles expérimentations devront être menées afin de réduire ces biais.

Limites et perspectives

Actuellement, les données du SIG, bien qu’abondantes pour la sphère monastique, ne permettent pas encore d’aborder les systèmes relationnels entre les établissements et l’aristocratie régionale. Le traitement de ces problématiques reste pour l’heure à l’état de projet. Pour ce faire, il nous faudrait intégrer les informations concernant les mouvances seigneuriales, le prélèvement seigneurial, les donations pro animae, les réseaux familiaux d’intégration monastiques et/ou abbatiaux etc., entendu que ces derniers apporteraient avec elles de nouveaux biais liés aux effets de sources.

En outre, il serait intéressant d’affiner la surface de friction qui sert de base aux analyses de distance-temps en lui intégrant en plus du relief, les ouvrages facilitant et guidant la circulation sur le territoire : routes, ponts, gués, parcours de halage etc.

L’appréciation du paysage religieux diocésain doit aussi être complétée par l’enregistrement des divers édifices ecclésiaux (chapelles, églises paroissiales), les établissements séculiers etc. À cet égard, précisons que l’inventaire non-exhaustif donné par les sources textuelles peut être pallié ponctuellement par la moisson des découvertes archéologiques.

En outre, la diversité des statuts des implantations monastiques, protéiformes selon les congrégations, et l’hétérogénéité de la documentation rend difficile l’établissement d’une véritable hiérarchie. Comment rendre compte du rayonnement effectif de chacun d’entre eux, d’un point de vue économique ou religieux à une époque donnée ? Il faudrait pouvoir établir un indicateur permettant de caractériser le poids territorial réel de chaque établissement monastique afin d’affiner l’étude des zones d’influence et du maillage territorial : la relation de filiation, la relation hiérarchique, l’appellation de chaque établissement (prieuré, abbaye, celle etc.) ne sont pas des indicateurs fiables car ils sont trop polymorphes.

Enfin, force est de constater que les limites diocésaines proposent un cadre géographique contraignant pour caractériser les dynamiques monastiques, le domaine temporel des établissements et leur essaimage conventuel outrepassant très souvent ces frontières. De même, les systèmes relationnels intrinsèques à un ordre ou extrinsèques (de type topolignage) s’inscrivent dans d’autres réalités spatiales. Ils peuvent concerner les territoires ecclésiastiques voisins ou s’expliquer au sein d’autres entités territoriales contemporaines, elles aussi difficilement appréhendables.


  1. Bruel 1880 : BRUEL (A.). – Pouillé des diocèses de Clermont et de Saint-Flour du XIVe au XVIIIe siècle, Paris, Imprimerie nationale, 1880, 309 p.
  2. Dubois 1965 : DUBOIS (Dom J.). – « La carte des diocèses de France avant la Révolution », Annales ESC, t. XX, 1965, p. 680.
  3. Gomis, Langlois 2012 : GOMIS (St.), LANGLOIS (I.). – « Des sources archivistiques et ressources cartographiques anciennes au traitement géomatique : la géographie ecclésiastique de l’Auvergne », conférence donnée à la Journée d’étude « Retours d’expériences » en matière de centre de ressources numériques en SHS, MSH de Clermont-Ferrand, 5 octobre 2012, http://videocampus.univ-bpclermont.fr/?v=hdsaioezabeazmo
  4. Areal 2010 : AREAL (Th.). – Contour des diocèses de France avant 1317 d’après Dom Dubois, « Les diocèses de France », Annales de l’ESC, t. IV, 1965 –– janvier 2010, Université Blaise Pascal Clermont II, CHEC, support numérique.
  5. Imberdis 1967 : IMBERDIS (F.). – Le Réseau routier de l’Auvergne au XVIIIe siècle : ses origines et son évolution, Paris, Presses universitaires de France, 1967, 349 p.
  6. Fray 2002 : FRAY (J.-L.). – « Réseau urbain et « localités centrales » en Auvergne, Bourbonnais et Velay au bas Moyen Âge », dans Martin XX (dir.), L’identité de l’Auvergne, Nonette, Éditions Créer, 2002, p. 253-262.
  7. Areal 2012 : AREAL (Th.). – « Quand domination rime avec concessions. L’évêque de Clermont et l’octroi de franchises (XIIIe-XIVe siècles) », Siècles [en ligne], 35-36 | 2012, mise en ligne le 05 mars 2014 ?, URL : http://journals.openedition.org/siecles/1690
  8. Bouvard 2016 : BOUVARD (E.). – Empreintes monastiques en moyenne montagne du XIIe siècle à l’Actuel. Archéologie des espaces et des paysages cisterciens dans les anciens diocèses de Clermont et du Puy, thèse de doctorat d’archéologique médiévale, université Lumière Lyon 2, 2016, 3 volumes.
  9. Sève 1980 : SÈVE (R.). – « La seigneurie épiscopale de Clermont des origines à 1357 », Revue d’Auvergne, t. XCIV, 1980, p. 85-268.
  10. Strahler 1957 : STRAHLER (A.N.). – « Quantitative analysis of watershed geomorphology ». Transactions of the American Geophysical Union. 38(6), 1957, p. 913-920.

Potentialités de l’analyse-réseau en histoire médiévale

« Réseau » est sans doute le concept le plus communément employé dans les travaux des médiévistes des deux dernières décennies. Innombrables sont les études qui évoquent réseaux de pouvoir, réseaux d’influence ou d’amitié, réseaux de clientèle, réseaux marchands, réseaux monastiques, réseaux intellectuels, réseaux urbains, etc., de telle sorte qu’on peut parler d’un relational turn comme il y eut un linguistic turn ou un performative turn. Pourtant, depuis Thomas Hobbes, c’est une tautologie d’affirmer qu’« avoir des amis, c’est avoir du pouvoir ». Dépouillé de sa gangue métaphorique, le concept se révèle d’un grand intérêt pour l’analyse de sociétés fondées sur les relations de parenté, d’amitié, d’alliance et de fidélité (Personenverbandsstaat), à condition d’en exploiter toutes les potentialités.

La médiévistique a longtemps accusé, dans le domaine de l’analyse-réseau, un retard par rapport aux périodes moderne et contemporaine, en raison des spécificités des sources médiévales : l’absence de sources homogènes et sérielles, la difficulté d’identification des individus cités avant l’adoption progressive des noms doubles à partir du xiie siècle, le nombre de documents non ou mal datés, la fréquence des actes faux et suspects ont longtemps été vus comme des obstacles rédhibitoires à la reconstitution des réseaux sociaux médiévaux. On peut également souligner que d’importants travaux ont été menés sur les relations personnelles tissées au sein d’institutions comme la cour royale ou princière (Lemarignier, Depreux, Guillot, Dumolyn), la chapelle royale (Fleckenstein), les collèges universitaires (Kouamé, Gorochov) sans qu’aient été exploitées les grilles d’analyse sociologique des réseaux sociaux, les chercheurs ayant privilégié la méthode prosopographique. Car s’il est utile de connaître les contacts tissés par un individu au cours de sa carrière, il est possible par l’analyse-réseau d’aller plus loin et évaluer la position que cet individu occupe dans le réseau à travers les calculs de centralité de degré (le nombre de contacts d’un individu), de centralité d’’intermédiarité (dont le fort degré désigne celui qui représente un point de passage obligé pour relier les membres d’un réseau), de centralité de proximité (le plus court chemin pour relier deux individus, qui fait de celui qui a le fort degré celui qui met en contact les membres du réseau). Ces indices sont nécessaires pour apprécier la capacité d’un individu à mobiliser des soutiens, asseoir son action politique, évaluer son capital social. Ces méthodes ont été mobilisées avec succès pour reconstituer les réseaux d’individus ou égo-réseaux, de groupes sociaux ou familiaux. L’étude de John Padgett et Christopher Ansell sur l’ascension sociale des Médicis (parue initialement dans une revue américaine de sociologie) est de ce point de vue édifiante quant aux potentialités offertes par la collaboration entre historiens et sociologues. Ils ont reconsidéré l’interprétation classique présentant l’ascension des Médicis comme l’opposition d’une classe marchande montante face à l’ancienne noblesse en adoptant la méthode du SBM (Stochastic Block Model) qui agrège les données à l’intérieur d’une population donnée pour en dégager des « blocs » de familles ayant les mêmes comportements (relations de partenariat commercial, activités marchandes, stratégies matrimoniales, pratiques politiques…). Des graphes qui en résultent se dégagent nettement deux partis, mais l’originalité de l’étude réside dans la démonstration que la force des Médicis n’est pas d’avoir été à la tête d’une faction, mais d’avoir disposé d’une centralité d’intermédiarité forte qui faisait d’eux non pas les têtes d’un réseau mais un pont entre deux blocs.

 

Les réseaux monastiques ont également fait l’objet d’un profond renouvellement historiographique et méthodologique. C’est le cas de Cluny, dont les travaux de Dietrich Poeck et Dominique Iogna-Prat ont montré que son réseau n’était pas qu’un ensemble structuré de dépendances autour de l’abbaye-mère. Le « premier Cluny » (jusqu’à l’abbatiat de Maïeul, 948-994) est un réseau d’établissements, une « nébuleuse » (Dominique Iogna-Prat) dépendante des réseaux familiaux, politiques et d’amitié entretenus par les abbés successifs, ainsi qu’en témoigne le travail d’Isabelle Rosé sur Odon de Cluny (926-942). À partir de l’abbatiat d’Odilon, ces relations se doublent de liens juridiques construits autour de la défense des privilèges pontificaux, du partage d’une liturgie funéraire commune et d’un système ecclésial ; on parle alors d’ecclesia cluniacensis pour qualifier ce « second » Cluny qui se pense comme une Église, est organisé comme un organisme biologique, la tête (Cluny) dirigeant les membres, eux-mêmes divisés en abbayes et prieurés, l’ensemble étant placé sous la direction d’un abbé charismatique, l’abbé de Cluny.

D’autres travaux récents se sont attachés à démontrer la complexité des réseaux abbatiaux, en particulier ceux d’Isabelle Cartron sur le réseau de Saint-Philibert, qui s’étend de Noirmoutier à Tournus, et de Noëlle Deflou-Leca sur le réseau de Saint-Germain d’Auxerre. Elles ont dépassé la vision monographique (l’analyse prieuré par prieuré) ou juridique (refusant la notion d’ordre ou de congrégation monastique) pour proposer une approche plus sociologique du réseau monastique. Toutes deux insistent sur le rôle des hommes dans la mise en place et l’expansion du réseau : abbés, réformateurs, fondateurs, bienfaiteurs… Elles font également du réseau monastique un acteur politique et social, qui s’insère dans la hiérarchie des pouvoirs locaux, laïques et ecclésiastiques puisqu’il est alimenté par des hommes issus de l’aristocratie locale, un seigneur foncier, un acteur social chargé d’assurer la médiation entre Dieu et les hommes et de protéger la communauté des fidèles. Isabelle Cartron a aussi cherché à comprendre la structuration géographique du réseau : le réseau de Saint-Philibert ne s’est pas construit au gré des pérégrinations des moines de Noirmoutier fuyant les Normands comme le laissait suggérer le célèbre texte d’Ermentaire relatant la fuite des moines et de leurs reliques. Le basculement géostratégique du littoral atlantique à Tournus résulte moins des aléas de la dispersion monastique que de la structuration des donations successives de Pépin le Bref (en Aquitaine), puis de Charles le Chauve (en Auvergne) et de Boson de Provence (dans les régions méridionales), enfin le resserrement autour de l’aristocratie bourguignonne et des comtes de Mâcon autour des années 980. De cela, il ressort une volatilité des réseaux monastiques, qui sont aussi sensibles à la conjoncture politique que les réseaux d’amitié ou les réseaux de pouvoir.

 

L’analyse des réseaux médiévaux s’enrichit tout autant de la collaboration avec les mathématiciens, dont les applications permettent par exemple d’isoler des classes d’individus fortement connectés (appelées « communautés »). Florent Hautefeuille s’est associé en 2007 à des mathématiciens de l’université Toulouse 3 pour mener une reconstitution des réseaux de sociabilité paysans des XIVe-XVe siècles par une approche mathématique. Ils se sont appuyés, dans une zone géographique restreinte (une dizaine de communes) sur une documentation massive de 6 000 actes (contrats agraires, testaments, hommages féodaux) qui ont abouti à des résultats de trois ordres. Ils ont d’abord analysé la structuration de la société paysanne (alliances, assise foncière familiale), la mobilité sociale, la configuration du marché de la terre. Ils sont ensuite parvenus à reconstituer les communautés, en isolant des classes d’individus fortement connectés. Enfin, en replaçant les réseaux identifiés dans une temporalité longue, ils ont observé les changements structurels engendrés par la Guerre de Cent Ans comme la disparition de familles entières, la désertion de villages, la diminution de la taille des communautés.

La collaboration se fait aussi avec les sociologues et les économistes. Dans leur travail sur La fortune de Karol, petit notable des Abbruzes, qui vécut entre 840 et 870, Laurent Feller, Agnès Gramain et Florence Weber ont mobilisé l’ensemble des sources diplomatiques du cartulaire de San Clemente a Casauria composé d’actes de ventes, d’actes d’échanges, de notices judiciaires pour reconstituer la communauté au sein de laquelle évoluait Karol, et les moyens qu’il déploya pour intégrer l’élite locale. L’intérêt des documents diplomatiques est ici double. Les sources diplomatiques offrent l’opportunité de mettre en lumière les connexions de Karol avec les autres membres de la communauté locale, mais aussi de connaître les transactions de toutes sortes qui sont à l’origine de ces connexions.

Un autre chantier issu de la collaboration interdisciplinaire porte sur la visualisation des réseaux, qui emprunte à la théorie des graphes, aux usages de la géolocalisation et à la représentation graphique des réseaux, via des logiciels comme Gephi, qui se révèle aussi utile pour les historiens médiévistes désireux de mettre en forme et cartographier que pour les employés utilisateurs de LinkedIn désireux de visualiser l’étendue et la configuration de leur réseau professionnel.

Ces avancées ont permis de faire sauter le verrou que constituaient les réserves suscitées par la documentation médiévale. Les travaux entrepris ont non seulement démontré qu’il était possible de faire une analyse-réseau à partir de corpus discontinus, mais ils ont aussi et surtout donné l’occasion de reconsidérer cette documentation, d’en réévaluer les spécificités, de mieux en cerner les effets de source. On voit alors les réelles potentialités offertes par les listes de souscripteurs apposées en bas des actes diplomatiques, par les milliers de lettres que renferment les archives du marchand toscan Francesco Datini ou par les listes de noms enregistrés dans les libri memoriales des abbayes carolingiennes. Mieux, une fois les textes et les hommes replacés dans leur contexte réticulaire, l’analyse-réseau peut devenir un outil heuristique utile pour mieux dater certains documents, identifier certains individus ou isoler les faux.

Laurent Jégou

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/LaMOP (UMR 8589)